Эллинистическая цивилизация и евреи Виктор Чериковер ссылки к главе

Часть II

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ДИАСПОРЕ

Глава 2

ЕВРЕЙСКАЯ ОБЩИНА И ГРЕЧЕСКИЙ ГОРОД

Разбросанные и рассеянные среди других народов евреи могли выжить и сохраниться как народ, пока организация их внутренней жизни была достаточно сильной, чтобы противостоять влиянию чуждой среды. Евреи не первый раз сталкивались с этой проблемой, поскольку вавилонское пленение уже подвергло испытанию их национальную сплоченность. Мы не знаем, каким образом они решили проблему внутренней национальной организации в Вавилоне. Однако, очевидно, такое решение было правильным, поскольку их сил оказалось достаточно не только для направления репатриантов в Палестину и восстановления национальной жизни на их прежней родине. В изгнании они сохранились как народ и оказались способными создать процветающий вавилонский иудаизм в талмудический период. Небольшая колония евреев в Элефантине, жившая независимой жизнью в отдаленном уголке Египта, также нашла правильное решение этой проблемы и могла гордиться двумя веками своего существования. Жители этой колонии в течение поколений сохранили свой язык, религию и национальные обычаи. Такие примеры имели перед собой евреи Вавилонии и Палестины в начале эллинистического периода, когда началась миграция в западные страны. Однако даже без этого для каждого еврея было ясно, что он может построить новую жизнь в чужой стране только совместно со своими собратьями и с их помощью. Таким образом, в каждой западной стране, где проживали евреи, были основаны еврейские общины и созданы были такие формы еврейской общественной жизни, которые дали народу Израиля силу противостоять ассимиляции и которые сохранились - естественно, с большими изменениями - вплоть до наших дней[71].

Теоретически еврейская община в том месте, где она существовала, была открыта для каждого еврея, пришедшего для поселения из другой страны. Однако продолжавшаяся эмиграция из Палестины, способствовавшая процветанию еврейских общин в различных странах, послужила также и причиной разделения в самих общинах. Статус евреев в государствах греческого мира не был одинаковым для всех членов общин. Прибывшие первыми пользовались определенными правами, в то время как новые иммигранты рассматривались как иностранцы. В пределах самой общины существовали аристократические группы, составлявшие верхние слои общества, а рядом с ними - большие группы населения, включавшие в себя главным образом тех, кто прибыл позднее. Иногда в одном городе было несколько общин, и причин для такого разделения теперь нельзя установить[72].

Подобные разделения и споры в пределах общины, однако, не влияли на существование самой общины и, вероятно, ни один еврей не оставался вне связей с ней. Исключение составляли добровольно исключившие себя из сообщества и покинувшие как еврейскую общину, так и иудаизм с целью ассимилироваться среди греков. Эллинизированных евреев такого типа можно было обнаружить в каждой местности, и мы не в состоянии определить их число. Далее будет показано, что эллинизация не обязательно означала разрыв с еврейской общиной, и в немалой степени потому, что, как правило, это давало мало настоящих выгод. Евреи пользовались многими привилегиями, и не всегда стоило отказываться от них для того, чтобы вступить в греческое общество, которое вовсе не было склонно с радостью приветствовать евреев.

Для внешнего мира еврейская община представлялась независимым в юридическом отношении сообществом. В греческом не было специального юридического понятия для обозначения еврейской общественной организации, но часто евреи города обозначались просто как "евреи" или "евреи, проживающие в таком-то городе"[73]. Более важным был термин политевма, встречающийся в "Письме Аристея" (310) в связи с александрийской общиной и в двух надписях из Береники в Киренаике (ОС, 5361-5362). Интерпретация этого слова, как мы сейчас увидим, весьма сложна. Несколько более точным термином, применявшимся в этой связи, была катойкия, используемая для обозначения колоний людей иностранного происхождения, особенно воинских подразделений, находящихся в других странах. Катойкии в других странах пользовались определенным самоуправлением, но не имели привилегий города и с юридической точки зрения рассматривались как деревни.

Надпись из Гиераполя во Фригии указывает на то, что еврейская община была там организована как катойкия (CIJ, 775). Позднее различные другие термины - () - использовались для определения еврейских общин. Данные понятия имели очень широкое значение, и на их основании нельзя делать какие-либо заключения о внутренней организации общин и их политической позиции в греческом мире. Однако из особенностей употребления этой весьма разнообразной терминологии мы узнаем две вещи: во-первых, евреи рассматривались греками наряду с уроженцами других стран, а во-вторых, греки официально признавали автономную организацию еврейских общин.

Эти положения заслуживают более детального рассмотрения. Была ли еврейская община уникальной организацией, требовавшей исключительное отношение со стороны эллинистического мира, или ее существование не противоречило политическим принципам этого мира и не пробивало брешь в общепринятых рамках политической структуры того времени? Еврейский историк, находящийся под влиянием оригинальности еврейской культуры и особенно монотеистической религии, отличавшейся от любой другой религии античного мира, старается увидеть в еврейской общине sui generis политическую организацию, неспособную существовать без особого отношения к ней со стороны властей.

Мы далее увидим, что такой подход частично оправдан, но только частично. Мы не должны игнорировать тот факт, что эллинистический мир и в еще большей степени сменивший его эллинистическо-римский мир жили и развивались в интернациональной атмосфере в самом широком смысле этого слова. В том и другом мире не было ни одного места, где не встречались бы различные народы и где не возникал бы антагонизм между различными частями населения. Каково же должно было быть отношение постоянных жителей к иностранцам? Каковы были юридические и политические рамки, в которых чужие могли бы жить в соответствии со своими собственными обычаями и в то же время подчиняться законам страны, их приютившей? Каковы были точные определения "иностранца" и когда "иностранец" переставал быть таковым и становился постоянным жителем? Весь этот комплекс вопросов стоял перед эллинистическими монархиями и равным образом перед гражданами греческих городов задолго до того, как евреи из Палестины появились перед ними со своими требованиями и пожеланиями. Отсюда ясно, что не только для одних евреев греко-римский мир создавал особые договоренности, задачей которых было урегулирование условий существования чужих общин в определенных юридических рамках.

Мы можем обнаружить два различных пути решения проблемы: с одной стороны - создание этнических общин, а с другой - организация религиозных общин. Первый подход выражался, как было уже ранее упомянуто, в организации политевмы. Истолкование этого понятия весьма затруднительно, поскольку иногда оно обозначает обычный греческий город, иногда общность населения местности (или города), а иногда - и такое толкование нам подходит - общину иноземцев в греческом городе или эллинистическом царстве[74]. Так, например, политевмы наемников из городов Малой Азии (Кавн, Термесс и т. д.) существовали в Сидоне и Италии[75]. Не менее важные примеры подобного рода дает и эллинистический Египет[76].

Что касается второго типа организации, когда сообщество объединялось вокруг культа какого-либо божества, то этот тип организации был широко распространен во всем эллинистическом мире[77]. Так как каждая группа иностранцев, приходя в какое-либо место в другой стране, приносила с собой культ своей родины, было вполне естественно, что каждая политевма представляла собой и особую религиозную группу. Если же данная этническая группа имела много членов и обладала большим влиянием, то ее религиозные обряды были хорошо известны местным жителям[78].

Отсюда мы видим, что евреи нашли уже подготовленные для них пути и имели возможность вступить в эллинистический мир таким образом, чтобы своим появлением не нарушать существующих рамок или не создавать совершенно необычных и новых политических и религиозных организаций.

Позиция эллинистических властей по отношению к еврейской общине, в принципе, не отличалась от их позиции по отношению к любой другой политической и религиозной организации. Не надо особенно объяснять, что в такой автократической стране, как Египет, никакая политевма не была независимой силой: даже греческий полис, подобный Александрии или Птолемаиде, не был там независимым.

Надо принять как данность (хотя по этому вопросу не сохранилось документов), что никакая политевма не могла быть организована без специального разрешения царя или представляющего его чиновника высокого ранга. Более того, еврейские общины не могли создаваться только по собственному желанию. Надо заметить, что по вопросу организации еврейских общин мы обладаем не документом, а отрывком из литературного произведения, который можно истолковать как сообщение о предоставлении под эгидой царю основателю еврейской общины специальной "хартии". Я имею в виду слова Гекатея, процитированные Иосифом Флавием в его сочинении "Против Аниона" (Contr. Ар., I, 189). Говоря о первосвященнике Езекии, присоединившемся к Птолемею 1 после битвы при Газе. Гекатей сообщает, что этот первосвященник собрал некоторое число людей среди евреев, которые были готовы следовать за ним в Египет, и прочел им отрывок из какого-то документа, "поскольку он обладал (условиями) их поселения и их политического устройства, (зафиксированными) в тексте".

Были предприняты различные интерпретации этого пассажа, и надо признаться, что он не столь ясен, каким мог бы быть[79]. Тем не менее, кажется очевидным, что мы имеем тут намек на официальный документ, выданный Езекии от имени Птолемея. Если такая интерпретация правильна, это наводит на мысль о том, как была основана первая организованная община. Возможно, речь идет о письме, подписанном царем, в котором заранее был указан тип поселения группы евреев в Египте, а также их политический статус в новой стране проживания[80].

Если это так, то здесь определился порядок возникновения первой организованной общины евреев в эллинистическом Египте, возможно, в Александрии, возможно, где-то вдоль египетской границы для ее защиты по образцу основанных в Египте в персидский период еврейских общин. Не будет ошибкой указать, что это был обычный способ создания политевмы, и, вероятно, каждая новая еврейская община, возникавшая в Египте, нуждалась в специальной "хартии" по образцу предоставленной Езекии Птолемеем I[81].

Что означали слова "записанное политическое устройство" ()? Трудно поверить в то, что Птолемей входил в каждую подробность жизни еврейской общины и что существовал документ, где было точно указано, что ей было разрешено и что запрещено. Муниципальное устройство основывалось на особом документе, включающем в себя много статей и, несомненно, закон о политевме был таким же. Но все же мы не знаем примера, когда разрешение царя на основание города или общины сопровождалось детально разработанными документами правового характера[82].

Документ, бывший в распоряжении Езекии, очевидно, содержал общие принципы акта о поселении, и если мы желаем знать, каковы они были, то должны снова вернуться к примерам из практики эллинистического мира в целом. В каждом акте основания города или колонии под царским патронажем были определены отдельные подробности, относящиеся к самому процессу основания: например, число жителей, расположение, цель поселения, освобождение от налогов и т. п.[83] Такие подробности, несомненно, были и в документе Птолемея I, предназначенном для Езекии, однако нас интересует не только это. Слово полития подчеркивает более важные обстоятельства, ибо тем самым санкция правителя обретала стабильный юридический статус. По аналогии с письмом Антиоха III Птолемею и рескриптом Зевксису можно заключить, что здесь евреям также было предоставлено право жить по "законам предков" или "пользоваться своими собственными законами". Необходимо еще раз подчеркнуть, что эллинистический и римский периоды донесли до нас несколько примеров предоставления таких прав различным городам и народам, и евреи не были тут исключением.

Что же было действительным содержанием этой привилегии? Мы уже видели выше, что право евреев "жить по законам предков" в Иудее соответствовало концепции жить по законам Моисея в широком смысле этого понятия, т. е. не только по письменному закону, но также по новым решениям и обычаям, введенным среди евреев устной традицией. Наше утверждение, касающееся евреев в Палестине, в полной мере применимо к евреям диаспоры. Разрешение жить по законам предков означало внутреннюю автономию организованной еврейской общины в диаспоре. Совершенно ясно, что те же самые ограничения в отношении греческого города действовали и в отношении еврейской общины, чья автономия была не политической, а только социальной и религиозной. Например, не надо думать, что вся еврейская диаспора в Египте была организована как единая общественная организация, поскольку такая организация приняла бы форму государства в государстве и могла представлять опасность для царской власти. Не следует полагать, что представители различных общин постоянно встречались для совета по текущим делам, поскольку межобщинная организация такого типа снова была бы опасна для мира в государстве.

Еврейская община не выходила за строго определенные границы города или деревни и не обладала политической властью, потому что была слишком мала. Но все же в.пределах этих границ она обладала полной свободой в делах религии, обычаев и закона. Право "жить по законам предков" означало право строить синагоги, пользоваться независимым судом, 'обучать молодежь в духе Торы, устанавливать общественные учреждения, избирать должностных лиц и т. д. Еврейская община со своими должностными лицами, своими синагогами и судами, своей экономической и социальной жизнью была миниатюрным государством. С точки зрения эллинистического государства в этом смысле она не отличалась от любой другой политевмы, но если смотреть изнутри, то она была более похожа на автономный греческий полис, чем на случайно собравшихся чужаков, прибывших из-за границы.

Литературные источники и эпиграфика сохранили некоторую информацию о внутренней организации еврейской общины. Страбон сообщает, что этнарх, находившийся во главе еврейской общины Александрии, "управлял народом, судил его дела и наблюдал за соблюдением договоров и приказов, подобно правителю независимого государства" (Strab. ар. Jos. Ant. Jud., XIV, 117). Отсюда мы узнаем, что этнарх руководил судебной деятельностью и ведал гражданскими делами общины. Однако пост этнарха был, судя по всему, не более чем преходящим феноменом в жизни александрийской общины. Аристей, в сочинении которого отражено положение в общине примерно на сто лет ранее Страбона[84], не знает поста этнарха и говорит о "вождях" общины[85].

Пост этнарха был отменен вскоре после Страбона. В 12-10 гг. до н. э. Август заменил этот пост советом старейшин, т. е. герусией. Это сообщает Филон (In Flacc, 74), и хотя имеется другое сообщение, противоречащее его словам, мы можем доверять ему, поскольку встречаем упоминание герусии несколько раз в течение I в. н. э., тогда как мы ничего не знаем о посте этнарха[86].

Согласно Талмуду (Tos. Sukk., IV, 6; Sukk, 51 Ь), число членов герусии было 71[87]. Филон упоминает 38 из них, подвергнутых бичеванию во время погрома при Гае Калигуле. Филон называет этих членов "архонтами", а таким званием могут обозначаться только важные члены совета, известные Иосифу Флавию как "главы герусии" (Bel. Jud., VII, 412). Архонты управляли всеми делами общины.

Пост архонта был широко распространен среди евреев диаспоры: он встречается в Антиохии (Bel. Jud., VII, 47), Беренике, в городе Тлосе в Малой Азии, в Арсиное в Файюме и в Риме[88]. Характер полномочий архонтов нам известен недостаточно. Надпись из Береники показывает, что в этом городе еврейская община имела девять архонтов и что решения, принимаемые общиной, исходили от архонтов и политевмы, обозначающей (общее?) собрание членов общины. Это является свидетельством демократического духа еврейских общин. Однако я не думаю, что власть архонта была в какой-то степени ограничена общим собранием. Подлинная демократия не соответствовала ситуации, складывавшейся в еврейской общине. Известным фактом является, например, то, что с течением времени пост архонта приобрел характер исключительно почетной должности, причем высокородные семьи стали занимать вакантные посты и удерживать их для своих сыновей. Это можно видеть из надписей в Риме, в которых появляются указания на детей, именуемых "маленький архонт" и "будущий архонт"[89].

Данный факт проливает свет на внутреннюю структуру еврейской общины, во главе которой стояли знатные семьи, державшие бразды правления и заботящиеся о том, чтобы власть не перешла к широким кругам общины. Мы далее увидим, что социальный антагонизм в пределах общины был весьма силен и приход к власти еврейской "демократии" не сулил бы ничего хорошего богатой верхушке общины.

Помимо архонтов в еврейской общине были и другие посты - глава герусии (), глава синагоги (), смотритель (), секретарь (). Мы мало знаем об этих постах. Равным образом до нас дошли скудные сведения об общественных учреждениях[90].

Во всех местах проживания евреев была, конечно, синагога, служившая общественным центром, местом молитв, обучения и суда и даже местом временного проживания прибывших издалека евреев. Ее официальным наименованием в Египте было proseuc" или "место для молитвы"[91].

Синагоги часто упоминаются в надписях и в папирусах Египта эллинистическо-римского периода[92].

Одна надпись сообщает о Птолемее Эвергете (неясно, Первый или Второй), предоставившем еврейской синагоге (), что означает превращение ее царем в место убежища по образцу египетских храмов (OGIS, 129)[93].

Это свидетельствует о том уважении, которым у царей пользовался иудейский культ. Евреи со своей стороны выражали свое уважение монарху, посвящая синагоги "благоденствию царя", как и другие народы посвящали ему свои храмы[94].

Александрийский папирус сообщает о еврейской канцелярии[95], а другой - о такой канцелярии в Гиераполе (CIJ, 775).

Общины также обладали своими особыми судами, потому что Тосефта (Ketub., Ill, 1; Peah, IV, 6) упоминает еврейский суд в Александрии, и мы находим другой такой суд в Сардах в Малой Азии (Ant. Jud., XIV, 235). Нет необходимости в особых доказательствах существования судов в еврейских общинах, поскольку такие учреждения были связаны с реальной жизнью соответствующих общин и с их свободой жить по законам предков. Споры между евреями, несомненно, разрешались в пределах самой общины. Различные юридические действия (такие как освобождение рабов) также производились в общине, иногда в синагоге96. Несмотря на все это, папирусы показывают, что египетские евреи часто обращались и в правительственные суды и учреждения, и их стиль жизни находился под влиянием общих принципов эллинистической правовой системы, о чем мы будем говорить в четвертой главе второй части.

Гетто в позднем значении этого слова, т. е. как специальное место, где евреи принуждены были обитать, не было известно для еврейской диаспоры в эллинистическую и римскую эпохи. Тем не менее, можно сказать, что в то время начался процесс, который позднее привел к организации еврейской жизни в пределах стен гетто. Здесь не было внешнего принуждения, однако евреи добровольно селились вблизи друг друга, как это они предпочитают обыкновенно делать и сегодня. В Александрии два квартала города считались еврейскими, а в Аполлинополе Великом (Верхний Египет) один квартал также был населен евреями[97].

В Галикарнассе еврейское население было сконцентрировано на морском берегу (или, по крайней мере, там находилась синагога)[98].

В Сардах евреи сами попросили город предоставить им особое место для поселения, "так, чтобы они могли собираться там с женщинами и детьми для молитвы и для традиционного богослужения". Город согласился и выделил им "место для строительства домов и поселения в них" (Ant. Jud., XIV, 260) [99].

Тут евреи сами предстают в качестве основателей гетто, причем главным мотивом для этого было желание сохранить свой национальный и религиозный образ жизни. Иосиф Флавий указал ту же самую причину, когда стремился объяснить антисемитам, почему евреи в Александрии поселились в одной округе города. По его словам, цари (диадохи) предоставили место евреям, чтобы те могли вести чистую жизнь, а также избежать опасности быть ассимилированными соседями (Bel. Jud., II, 488). Ясно, что не цари, а сами евреи стремились к этому. Подобно евреям в Сардах, евреи Александрии желали устраивать свои поселения в пределах определенной местности с целью создания условий для сохранения своего традиционного образа жизни и атмосферы. И такая практика, несомненно, имела место также и в других городах[100].

Пока мы говорили о еврейской общине как об обычной политевме и подчеркнули тот факт, что ее существование в подобном качестве не противоречило общепринятому в эллинистическом мире порядку. Однако мы уже отмечали выше, что те ученые, которые видели в еврейской общине организацию sui generis, также были правы. Действительно, не все вопросы, связанные с существованием еврейской общины, могли быть решены обычным образом. Главным тут было то, что еврейская религия не могла существовать в греко-римском мире без определенных привилегий. Первым и самым важным условием для евреев было отсутствие обязательства принимать участие в отправлении культа богов. Это правда, что древний мир не был знаком с религиозными преследованиями, и никто не заботился о том, какое божество царило в доме соседа. Но религия была органической частью политической системы греческого города, и мы уже показали выше, что греки ничего не знали о современном принципе разделения церкви и государства. Было возможно (с согласия граждан) ввести новые божества в городе, однако запрещалось презирать старых богов, особенно главного из них - покровителя общины города.

Никто, конечно, не мог отказаться от почитания официального государственного культа, который в эллинистический и римский периоды постоянно принимал форму обожествления царей и императоров. Это принималось сирийцами, тирийцами, сидонянами, египтянами и др., включавшими греческих богов в свой пантеон безо всякого противодействия. Однако это было невозможно для евреев. Бог Израиля не признавал соперников, нельзя было молиться Ему и одновременно приносить жертву другому божеству. Культ богов был в глазах евреев полным отрицанием иудаизма. Поэтому существование еврейских общин было связано с разрешением властей для евреев не участвовать в культе греческих божеств, и это было условием негативного плана. Но были также условия позитивного плана. Для того чтобы евреи могли придерживаться своих обычаев и "жить по законам предков", внешний мир должен был принимать во внимание основы еврейской религии и не принуждать евреев - умышленно или нет - нарушать заповеди Торы. Трудно было соблюдать субботу при необходимости являться в этот день в греческий суд или находиться на военной службе. Поэтому еврейские общины требовали, чтобы для них был введен особый юридический статус и чтобы данный статус под покровительством властей гарантировал им привилегии[101].

О характере этих привилегий можно судить только на основании примеров из римского периода. Иосиф Флавий приводит в "Иудейских древностях" большое число официальных документов в пользу евреев в период от Юлия Цезаря до Клавдия, и, к счастью, данные документы свободны от признаков фальсификации[102]. Поэтому они могут быть вполне использованы историком. Имея же в виду, что римляне не вводили важных новаций в завоеванных странах и, как правило, подтверждали status quo, мы можем отнести результаты нашего изучения этих документов и на эллинистический период, являющийся предметом нашего исследования.

Прежде чем перейти к анализу документов, отметим, что среди них нет ни одного, свидетельствующего об освобождении евреев от обязанности участвовать в поклонении богам. Точнее, эта привилегия - наиболее важная из всех, привилегия, от которой зависело реальное существование еврейства в греческом мире, - нигде в документах не упоминается. Можно подумать, что она не сохранилась там случайно, но это - не тот случай. Если мы взглянем на проблему более глубоко, то увидим, что освобождение евреев от поклонения богам не могло содержаться в официальном документе. В самом деле, мог ли кто-либо - греческий царь или римский наместник в греческом городе - написать слова: "Я разрешаю евреям не уважать богов"? Естественно, никто не мог требовать от греков, чтобы они особо указывали на это. То же самое относится и к культу царей и императоров. Только однажды мы обнаруживаем в официальном документе след освобождения евреев от поклонения божественному Цезарю, но на это имелась особая причина, связанная с текущими событиями[103]. Как правило, документы обходят данный вопрос полным молчанием.

Правительство подчеркнуто ничего не знало об отказе евреев чтить богов и царей, тем самым, подтверждая status quo и защищая свободу еврейского культа. В этом замалчивании сохранялась определенная опасность. Когда антисемиты начали выступать против привилегий евреев, последние с гордостью указывали на официальные документы императоров, в которых были записаны их права. Но когда ненавистники евреев обвиняли их в отсутствии почитания богов, то евреи не могли отвечать своим врагам: "Мы освобождены от языческого богослужения по закону"; религиозные же и моральные обоснования в ответах евреев не имели на греков никакого влияния. Надо заметить, что почитание богов было камнем преткновения для евреев в их борьбе за гражданские права в греческих государствах.

Соблюдение субботы и праздников было неотъемлемой частью права еврейской общины "жить по законам предков" и поэтому не требовало особого подтверждения. Тем не менее, мы читаем в документах, что римляне особо признавали святость субботы и предоставляли евреям разрешение праздновать ее в соответствии с заповедями иудаизма. По требованию римлян греческие города также признавали данную еврейскую привилегию[104]. Причиной этого особого признания послужил тот факт, что евреи отказывались являться по субботам в официальные учреждения и заниматься делами, которые касались греков. Последние не всегда принимали во внимание этот отказ со стороны евреев (Ant. Jud., XVI, 27) и отсюда возникла необходимость в отдельном документе, подчеркивавшем право праздновать субботу, который мы находим среди документов времени Августа (Ant. Jud., XVI, 163; ср.: XVI, 168).

Другой важной привилегией, связанной с соблюдением субботы, было освобождение евреев от воинской обязанности. По просьбе первосвященника Гиркана в 43 г. н. э. Долабелла освободил от воинской повинности евреев Малой Азии (Ant. Jud., XIV, 223 sqq.). Из указа Долабеллы мы узнаем, что ранее[105] они пользовались подобной привилегией, возможно, по распоряжению Юлия Цезаря, и есть основания думать, что это относилось только к евреям - римским гражданам[106]. Связь между освобождением евреев от армейской службы и соблюдением субботы подчеркнута в письме Долабеллы, поскольку Гиркан писал ему, что "евреи не могут служить в армии потому, что им запрещено по субботам носить оружие, а также совершать переходы".

Насколько это было правдой, можно видеть на примере Иоанна Гиркана, когда он сопровождал Антиоха Сидета в его парфянской кампании. Вся греческая армия должна была ожидать два дня, пока не закончатся еврейские праздники (по предположению Иосифа Флавия, субботу и выпадавший на воскресенье праздник Шавуот), после чего войско Иоанна Гиркана смогло продолжить поход (Ant. Jud., XIII, 251 sq.). Однако не следует преувеличивать важность этой привилегии. Мы уже видели выше и увидим далее, что в эллинистический период евреи добровольно служили в вооруженных силах, особенно в гарнизонах крепостей и специальных войсковых частях, таких, например, как катойкии на территории Онии в Египте. Поэтому надо полагать, что упомянутое в римских документах освобождение евреев от военной службы имело особую причину[107].

Одной из наиболее важных привилегий в глазах евреев было разрешение им собирать деньги и посылать их в Иерусалим. Август подчеркнул это самым ясным образом (Ant. Jud., XVI, 162 sqq.). Не удовлетворившись простым разрешением, он обозначил эти деньги как "священные", причем укравший их подлежал смертной казни как (), виновный в святотатстве. Агриппа сделал подобное наказание еще более строгим. Согласно его письму гражданам Эфеса (Ant. Jud., XVI, 167 sq.), обвиняемый мог быть вытащен из храма и передан в руки евреев. Эта привилегия вызывала сильное возмущение в греческих городах, вследствие чего римляне считали необходимым еще раз подчеркивать ее важность в направляемых им различных посланиях (Ant. Jud., XVI, 167 sqq.). Мы не можем сказать, существовало ли юридическое положение о праве отправления денег в Иерусалим в эллинистический период и содействовали ли Птолемеи и Селевкиды этому мероприятию. Однако на основе аналогии мы можем предположить, что эта привилегия также была закреплена еще в эллинистический период. Евреи собирали немалые суммы денег, и данный факт побуждал стремление греков к конфискации их и направлении на нужды своих городов (Ant. Jud., XVI, 169-170)[108].

Таковы были главные привилегии, которыми евреи пользовались в начале римского периода и, весьма вероятно, также в период эллинистический. Эти привилегии были главным условием существования еврейской общины. Без них евреи не могли бы использовать свое право "жить по законам предков", и могла возникнуть опасность их ассимиляции с греками. Однако дни гетто еще не настали. Эллинистический и римский периоды были эпохами союза народов, взаимопроникновения Востока и Запада. Темп общественной жизни был быстрым. Развитие торговли сводило обитателей самых отдаленных мест вместе и разрушало преграды между странами и народами. Основанные в то время большие города, такие как Александрия, Антиохия и остальные, быстро приняли интернациональный характер как по составу своих жителей, так и по смешанной культуре, которая была создана и развивалась там. Было невозможно обитать в этой бурной жизни и не принимать в ней участия.

Евреи также не могли оставаться в рамках своих общин. Они видели необходимость в сближении с греками и участии в оживленной жизни городов и стран. Однако эта жизнь, интернациональная в культурном и этническом отношении, была юридически внутренне связана с традиционным греческим мировоззрением. Как при эллинистических монархах, так и в римский период греческий город продолжал быть высшим установлением политической жизни, несмотря на то, что новые исторические условия разрушили прежние порядки. Каждый желающий участвовать в культурной и общественной жизни эллинистического мира, а также играть какую-либо роль в этом мире в целом должен был прежде всего быть гражданином греческого города. Поэтому весьма важен вопрос, обладали или нет евреи гражданскими правами в греческих городах.

Вопрос о гражданских правах евреев в греческих городах привлекал особое внимание ученых и вызвал продолжительные споры в научной литературе. В то время как некоторые ученые - Шюрер, Жюстер, Клаузнер и Момильяно[109] - полагали, что евреи в греческих городах обладали равными правами с греками, другие[110] полностью это отрицали или принимали с определенными оговорками.

Имеется достаточно оснований для таких различий во мнениях, возникающих из непоследовательности, преобладающей в наших источниках. Каждый исследователь может найти подтверждение своих взглядов в трудах Иосифа Флавия или Филона и может также добавить доказательства для своей теории из какого-либо папируса или греческой надписи либо же из апокрифических книг того периода. Такого рода противоречия в источниках неслучайны. Вопрос получения гражданства стал "горящим вопросом" в начале римского периода и явился причиной вражды между евреями и греками. Поэтому неудивительно, что литературные источники того периода не отличались нейтральностью и их авторы были явно склонны к преувеличениям, иногда доходящим до фальсификации состояния дел, относящихся к этому вопросу. Я коснусь, в частности, трудов Иосифа Флавия, на которых основываются все ученые, полагающие, что евреи и греки обладали равными правами. Мы увидим позднее, что в данном вопросе Иосифа Флавия надо рассматривать главным образом не как историка, а как еврейского апологета. Это, конечно, уменьшает историческую ценность его сообщений.

Исследование подобной проблемы должно быть основано прежде всего на тех исторических источниках, чья достоверность находится вне всяких сомнений, т. е. в первую очередь на официальных документах. Только после того как ситуация, описываемая в этих источниках, станет ясной, мы можем обратиться и к литературным произведениям. В отношении последних надо помнить, что в них не столь строго использованы юридические термины, и это обстоятельство сильно затрудняет историческое исследование. В классический период греки разработали детальную терминологию юридических понятий и использовали их с большой точностью.

В эллинистический период, и особенно в римский, эта терминология в значительной степени потеряла свою юридическую строгость и точность. В просторечии, например, каждый житель Александрии был "александрийцем", хотя с юридической точки зрения это относилось только к гражданам города, а не просто к его жителям. В официальных документах древние понятия сохранили свои точные значения, но не так обстояло дело в работах писателей, большинство из которых следовало народному языку широких масс. Поэтому мы не можем основываться на их трудах, пытаясь решить проблему прав евреев в греческих городах, поскольку эта проблема прежде всего юридическая.

Прежде чем мы изучим сам вопрос, попытаемся определить, в чем он заключается, чтобы не спутать юридические понятия. А вопрос этот состоит в следующем: обладали ли евреи гражданскими правами в греческих городах, теми самыми правами, которыми обладали граждане греческого города? Я специально подчеркнул слово "гражданские", потому что сложность вопроса заключается именно в этом. Несомненно, евреи обладали правами, а именно национальными правами и привилегиями, которые обсуждались выше. Кроме того, вопрос состоит в следующем: обладали ли евреи теми же муниципальными правами, которыми обладал любой греческий гражданин города? Иными словами, принимали ли участие еврейские общины в общественной жизни города, например, в ведении муниципальных дел, выборах магистратов и т. д.?

Мы должны далее помнить, что интересующий нас вопрос касается общин, а не отдельных лиц. Последние могли вполне получить гражданские права по специальному решению демоса города, особенно эллинизированные евреи. Но в отношении общин дело обстояло сложнее. Здесь можно задаться вопросами: могли ли греческие города предоставить гражданские права людям, отказывающимся почитать официальный культ? Могла ли все-таки еврейская община как особый коллектив получить гражданские привилегии, хотя это предоставлялось особым решением городского собрания и, как правило, индивидуально? Было ли возможно, чтобы каждый еврей являлся, в силу того, что он был членом организованной еврейской общины, также членом греческого полиса? А если это было невозможно, то где проходила разделительная черта между евреями-гражданами полиса, и евреями, бывшими просто его жителями?

Обыкновенно исторические исследования проводятся в хронологическом порядке, но в нашем случае нельзя следовать этому правилу. Лучшие наши источники относятся к римскому периоду (I в. н. э.), в то время как от эллинистического периода до нас дошли лишь разрозненные и неполные сообщения. Поэтому в нашем исследовании мы будем следовать в обратном хронологическом порядке и подойдем к более древнему периоду только после того, как рассмотрим подобную проблему применительно к римской эпохе.

Неслучайно то, что начало римского периода дает богатый материал по вопросу о гражданских правах евреев. Со времени Августа происходят важные изменения в положении евреев в Египте, главным образом евреев Александрии. В данный момент вопрос о еврейском гражданстве в греческом городе перестает быть вопросом престижа и принимает форму важной политической проблемы. Август хорошо осознавал различие между греками и другими жителями Египта. Первые обладали различными привилегиями, участвовали в работе учреждений местного управления и рассматривались как цивилизованные люди. Вторые были отнесены к категории простых подданных, и на них была возложена вся тяжесть налогообложения.

Внешним признаком, отличавшим две части населения друг от друга, был подушный налог (известный в Египте как лаогра-фия). Его не было при Птолемеях, но он был введен в Египте Августом[111].

Выплаты налога означали не только тяжелое денежное бремя, но также личную правовую деградацию, поскольку граждане греческих городов освобождались от него, в то время как жители туземных деревень его платили[112]. Эта ситуация, созданная в Египте в результате финансовой реформы Августа, была тяжелым ударом для евреев, в первую очередь для александрийских евреев. Высшие классы еврейского населения города глубоко усвоили греческую культуру, и обязанность платить подушный налог была для них жестоким оскорблением. Вопрос был не столько финансовым, сколько культурным. К какому сословию относился культурный еврей: к культурным грекам, обладавшим всеми привилегиями граждан греческого города, или к египетским феллахам как представителям подчиненного народа, платившим подушный налог и уязвленным бесконечными порками? Евреи Александрии не могли согласиться со своим собственным унизительным положением в греческом обществе и начали отчаянную борьбу за гражданские права в городе. Эту борьбу можно современным языком именовать борьбой за эмансипацию[113].

Неудивительно, что как раз этот период, полный жестоких столкновений с греками, оставил заметный след в современных документах и литературе. Сначала проанализируем документы, поскольку они вводят нас в реальный процесс борьбы и не сопровождаются какими-либо попытками исказить факты.

Папирус времени Августа содержит петицию, адресованную римскому префекту Египта Гаю Тураннию. Петиция подписана человеком, именующим себя "александрийцем". Однако это слово в папирусе вычеркнуто и в нем между строк написаны слова "еврей из Александрии". Независимо от того, сам ли еврей исправил данную ошибку, или это сделал чиновник, просматривавший петицию, значение исправления совершенно ясно. Еврей полагал, что он был "александрийцем", т. е. гражданином города Александрии. Однако когда он подал свою петицию, то выяснилось, что он не в состоянии подтвердить свой гражданский статус и вынужден назвать себя скромным и в гражданском смысле ничтожным званием "еврей из Александрии".

В папирусе (который, к сожалению, совершенно изодран и практически не поддается прочтению) слово () (подушный налог) упоминается три раза, и это объясняет причину петиции. Очевидно, еврей жалуется римскому управляющему Египтом на то, что его - как он считает, несправедливо - обложили подушным налогом, и просит освободить его от этой повинности. Он мог иметь какую-то особую причину для прошения об освобождении от налога, но из петиции совершенно ясно, что его отец был гражданином Александрии. Мы не знаем, чего добился этот еврей у префекта, но сама по себе петиция свидетельствует о напряженной борьбе евреев Александрии за гражданские права в своем городе, борьбе, ведущейся индивидуально каждым, кого коснулся декрет о лаографии (BGU, 1140 = W. Chrest., 58 = CPJ, nos. 151)[114].

В другом папирусном документе периода Августа отражено сопротивление греков этой "борьбе за эмансипацию". Анонимная личность, выступающая от имени граждан Александрии, просит императора Августа разрешить александрийцам иметь свой собственный совет. Совет этого типа, пишет автор, будет выгоден и Риму и Александрии. Он позаботится о том, чтобы люди, обязанные платить лаографию, не вносили свои имена в список эфебов: ведь тем самым они освобождают себя от платежа подушного налога, что наносит ущерб государственной казне. Кроме того, этот совет не допустит нарушения чистоты рядов граждан Александрии зачислением некультурных и необразованных людей в их число (PSI, 1160 = SB, 7448 = CPJ, nos. 150)[115].

Хотя евреи ясно не указаны, очевидно, что имеются в виду они и египтяне, поскольку эти "некультурные и необразованные" люди против воли александрийцев бессовестно пытаются проникать в ряды граждан, записывая самих себя или своих сыновей в гимнасии. Дело в том, что такая запись открывала молодым грекам путь к гражданству[116].

Исходя из этого, александриец просит у императора защиты от подобного рода нежелательных лиц.

Еще один папирус относится к самому судьбоносному году борьбы за эмансипацию, к 41 г. н. э., когда "еврейский вопрос" был представлен в Риме на суд императора Клавдия. Тогда делегации обеих сторон - граждан александрийцев, с одной стороны, и еврейских жителей города, с другой, - явились перед ним для защиты своих позиций[117]. Один из вождей александрийских антисемитов гимнасиарх Исидор спорил с еврейским царем Агриппой перед троном императора. В ходе этого спора он произнес такие слова о евреях города: "Они не похожи на александрийцев, но по своему образу жизни (они похожи) на египтян. Разве они не подобны тем, кто платит дань (подушный налог)?" Здесь опять мы отчетливо видим отдаленность евреев от греков и их близость в том, что касается гражданского статуса, к египтянам, платящим ненавистную дань.

Я заканчиваю данный обзор знаменитым письмом Клавдия александрийцам (41 г. н. э.), одним из наиболее интересных папирусных документов (P. Lond., 1912 = SB, 212 = CPJ, nos. 153)[118].

Тут не место входить в подробности этого рескрипта. Затронем только то, что прямо относится к нашей теме. Клавдий обращается к "александрийцам", с одной стороны, и к "евреям" - с другой. Это указывает на то, что он не считает евреев "александрийцами", т. е. гражданами города Александрии. Он запрещает евреям участвовать в атлетических соревнованиях, устраиваемых магистратами (гимнасиархи и косметы), другими словами, он отказывает им в разрешении получать гимнасическое образование. Подобное запрещение особенно интересно ввиду того факта, что несколькими строками выше Клавдий подтверждает право вступать в гражданство всем, записанным эфебами ранее (до вступления в гражданство). Иначе говоря, император официально устанавливает внутреннюю связь между образованием в гимнасии и получением гражданства.

В заключение Клавдий предупреждает евреев, чтобы они не смели стремиться к дополнительным правам, но довольствовались бы многими выгодами, которые может им предоставить временное проживание в "чужом городе". Если император Клавдий, который в тот год явно изучал во всех деталях проблему евреев в Александрии, пришел к выводу (и опубликовал его в официальном документе), что для евреев Александрия была чужим городом, хотя еврейская община существовала здесь сотни лет, то нет никаких сомнений в том, что, с точки зрения авторитетных толкователей закона в Риме, как и для властей полиса Александрии, евреи не были гражданами города. Письмо Клавдия официально удовлетворяет претензии антисемитов и заканчивает борьбу александрийских евреев за свои права раз и навсегда. Попытка евреев занять в греческом обществе положение людей, которые бы обладали равными правами с гражданами города Александрии, закончилась полным поражением[119].

Папирусные документы периода Августа и Клавдия, таким образом, проливают свет на гражданское положение евреев в Александрии и показывают отрицательный для евреев исход борьбы за права. Но более важно то, что они вводят читателя в накаленную атмосферу той эпохи и показывают нам евреев, добивающихся гражданских прав, в которых им отказывали греки. Клавдий увидел необходимость остановить проникновение евреев в избранный круг греческого юношества, обучающегося в гимнасии. Это признак того, что в действительности евреи проникали туда, чтобы подготовить себе основания для получения гражданских прав. Несомненно, имелись и такие евреи, которые добились своей цели и в конечном счете были включены в состав граждан. Подобный факт, несомненно, доставлял много огорчений грекам, вследствие чего Клавдий запретил евреям добиваться дополнительных прав и приказал удовлетвориться тем, чем они уже обладали, т. е. традиционными правами еврейской общины.

Однако евреи не были готовы так просто отступать от своих притязаний на положение в греческом обществе и опускаться до уровня египетских феллахов. Все возможные литературные средства были приведены ими в действие, чтобы доказать противникам справедливость своих требований. Эта пропагандистская литература, подобно всякой литературе, созданной для политических целей, была весьма односторонней и не останавливалась перед преувеличениями, искажением фактов и даже фальсификацией документов. Мы должны учитывать такого рода характеристику еврейской александрийской литературы начала римского периода, когда обращаемся к ней с целью изучения вопроса еврейских прав в Александрии и других греческих городах. Понятно, что мы должны соблюдать максимальную осторожность при использовании подобной литературы в нашем исследовании.

Начнем с двух работ Филона - "Против Флакка" и "Посольство к Гаю", написанных вскоре после антиеврейских волнений 37 г. н. э. с целью обличения перед римскими властями виновных в преступлениях, т. е. вождей антисемитов Александрии, римского прокуратора Египта Флакка и безумного императора Гая Калигулы[120].

Ученые, придерживающиеся мнения о равных правах греков и евреев, стремятся найти в данных книгах подтверждения для своего мнения[121].

Однако мы ниже убедимся, что такие теории не могут основываться на отдельных высказываниях Филона, а единственное место, где он более или менее ясно говорит о правах евреев, доказывает противоположное тому, что эти ученые хотели найти. Крайне важным является тот факт, что Филон использует юридические понятия так же, как жители Александрии, т. е. без учета их точного юридического значения. Один раз (In Flacc, 47) он именует евреев, проживающих в греческих городах (). (граждане), а в другом случае (In Flacc, 172) обозначает евреев Александрии как (), хотя эти понятия взаимно противоположны. Наименования "александрийцы" также применяется Филоном к евреям города (Leg. ad Gaium, 183,350) без какой-либо связи с юридическим содержанием данного понятия.

Филон часто говорит о гражданской организации евреев Александрии и называет ее полития, но не истолковывает этого сложного понятия[122]. Он говорит о попытке Флакка разрушить внутреннюю организации еврейской общины Александрии и отказать ей в ее политических правах (In Flacc, 53). Но каково было реальное содержание понятия "политические права", мы не знаем. Во всяком случае, тут нет основания видеть намек на гражданские права, поскольку термин () также обозначает еврейские привилегии[123].

В том же самом месте Филон обвиняет Флакка в попытке объявить евреев "посторонними и чужими" в Александрии, что показывает нам, что евреи не рассматривались здесь как "чужие"[124]. В этом никогда не было сомнений, но отсюда нельзя сделать вывод, что они были гражданами города, поскольку () без прав также часто принадлежали к числу постоянных жителей.

Один раз у Филона была возможность подробно поговорить о еврейских правах. Однако выбранный для этого момент оказался неудачным. Когда он стоял перед Гаем, император сказал ему: "Хотелось бы знать, какие законные просьбы имеются у вас относительно ваших гражданских дел?" (Philo Leg. ad Gaium, 363) Филон приготовился ответить на этот важный вопрос, но Гай отвернулся от него. При размышлении о великом строительстве, которым он был занят во время визита, вопрос о том, какой цвет подходит для оконных рам, интересовал его больше, чем речь александрийского философа относительно еврейских прав. Таким образом, мы потеряли блестящую возможность выслушать то, что сказал бы Филон по "еврейскому вопросу".

Имеется только одно место у Филона, действительно важное для нас, причем на нем основываются доводы сторонников теории "равных прав". Правда, можно легко увидеть, что на самом деле оно опровергает эту теорию. Говоря о погромах в Александрии, Филон упоминает насильственные действия против членов еврейской герусии, когда тридцать восемь из них были доставлены в театр и подвергнуты бичеванию. Филон возмущается не только самим актом жестокости, но также и выступает против вида наказания. Члены герусии были избиты кнутом, т. е. подвергнуты наказанию, которое применялось только к египтянам. Граждане Александрии наказывались только ударами палок, наносимыми особыми исполнителями. Филон добавляет, что "такой обычай соблюдался всегда и (также) в отношении нашего народа предшественниками Флакка, а в первые годы и самим Флакком" (In Flack, 79).

На основании данного пассажа ученые делают вывод, что евреи Александрии обладали равными с греками правами, однако слова "и (также) в отношении нашего народа" указывают на совсем иное. Филон говорит о равенстве прав в области телесных наказаний именно потому, что это было необычным делом[125].

Если бы евреи принадлежали к сообществу граждан Александрии, у него не было бы необходимости это подчеркивать, поскольку в любом случае было бы ясно, что все права греков распространятся и на евреев. Так что тут нет свидетельства о равенстве прав.

Тем не менее, из пассажа следует усмотреть тот важный факт: хотя юридическое положение евреев в Александрии не предполагало особого отношения к ним, все же со временем такое особое отношение возникло, по крайней мере, в некоторых частных вопросах, например, в таком, как виды телесных наказаний.

На основании этого мы приходим к выводу, что александрийские евреи в своих притязаниях быть гражданами могли указать на какую-то практику, установившуюся для них в течение птолемеевского периода в порядке преодоления правового разрыва между евреями и греками. Подобная нестабильная ситуация существовала до начала римского периода, когда обложение подушной податью всего негреческого населения положило конец любой попытке сгладить разницу между обеими сторонами. Новое положение дало антисемитам предлог поставить вопрос даже о тех правах, не связанных с гражданскими правами, на которых основывалась автономная жизнь еврейской общины с начала своего существования в Александрии[126].

Такой вывод из трудов Филона соответствует тому, что мы можем почерпнуть из источника, почти современного ему - Третьей книги Маккавеев. Историческая ценность книги обсуждалась выше, и мы уже пришли к выводу, что ее нельзя рассматривать как серьезный источник. Однако отсутствие исторической ценности не означает полного отсутствия отдельных достоверных сведений, ибо авторы художественного произведения также описывают исторические обстоятельства в соответствии с реальными условиями того периода для создания у читателя впечатления достоверности. Подобные же сведения особенно ценны, когда авторы приводят их неумышленно и произвольно. В результате весьма полезная информация может быть получена даже из таких источников, как Третья книга Маккавеев.

Для нашего предмета наиболее важное сообщение, сохраненное в книге, относится к рассказу о желании Птолемея IV Филопатора заставить евреев поклоняться культу Диониса. В случае отказа он угрожал приравнять их к платящим подушный налог (лаографию) жителям Египта и обратить их в рабство (2:28). Но тем, кто подчинится, он обещал дать равные права с александрийцами (2:30). Подобные два положения достаточно точно определяют дату возникновения книги. Это произошло, когда взимание подушного налога разделило все население Египта на две части - платящих лаографию, с одной стороны, и граждан греческих городов - с другой. Евреи не относились ко второму классу, однако очевидно, что и их принадлежность к первому была чем-то новым, поскольку автор Третьей книги Маккавеев идентифицирует обязанность платить лаографию с рабским положением и усматривает в решении провести перепись налогоплательщиков проявление жестокости по отношению к еврейскому народу.

Вместе с тем из Третьей книги Маккавеев мы можем узнать больше, чем просто удручающее воздействие на евреев обложения их подушным налогом во времена Августа. Весьма важно, что предоставление гражданских прав, согласно автору, было связано для евреев с условием признания ими культа Диониса. Здесь автор использует реальную историческую подробность, поскольку Птолемей IV Филопатор был страстным приверженцем культа этого бога[127].

Но отсюда не следует, что вся изложенная в данной книге история о попытке Филопатора заставить евреев поклоняться Дионису достоверна, как полагают некоторые ученые[128].

Историческая ценность этого рассказа состоит в том, что получение гражданских прав было связано с эллинизацией евреев, другими словами, с их участием в отправлении культа греческих богов, и поэтому не является случайностью подчеркивание антисемитом Апионом данного религиозного вопроса (Fl. Jos. Contr. Ар., II, 65).

Особенно интересно отношение автора Третьей книги Маккавеев к вопросу о приобретении гражданства. Он вкладывает в уста Птолемея Филопатора сообщение о событиях в форме письма царя своим чиновникам (3:12-29). Царь пишет, что намеревался предоставить евреям права гражданства в Александрии, однако последние отказались слушать его. Они не только отвергли "гражданство, значение которого столь велико", но и стремились отвратить от царя тех, кто был готов подчиниться ему (3:21-23). В другом пассаже (2:31) автор с горечью говорит о евреях, предавших "город праведных" за привилегии в "городе" (Александрии).

Намерение автора совершенно ясно. Он желает сказать читателям: "Не предавайте вашу религию! Вы, правда, не обладаете гражданскими правами, но они не стоят того, чтобы предавать Бога ваших отцов. Посмотрите, каким злом являются предатели и как велико Божье провидение к тем, кто остался верным Его Заветам". Эта литературная война направлена против тех евреев, которым Клавдий писал: "Не добивайтесь дополнительных прав и удовлетворяйтесь избытком выгод, которыми чужой город может одарить вас". Относительно ассимилированных евреев римский император и ортодоксальный еврейский автор высказываются весьма похожими словами.

Теперь перейдем к свидетельству Иосифа Флавия. Мы уже не раз обращались к великому наследию этого историка, но часто могли видеть то, что не все, им написанное, является научной историей. Необходимо помнить, что он был не способен дать правильные ответы на юридические вопросы, поскольку,

во-первых, не имел достаточного для этого греческого образования (в отличие, например, от Филона). Он даже не очень хорошо знал греческий язык[129].

Еще менее он был сведущ в греческих законах или в правильном использовании греческих юридических терминов.

Во-вторых, как это было уже отмечено, Иосифу Флавию, подобно большинству античных историков, не было свойственно то, что мы называем критическим отношением к источникам. Он приводит свидетельства своих источников, не заботясь об исторической ценности книги, лежащей перед ним. У него не возникает вопроса о том, надежный ли это исторический источник, подобно Первой книге Маккавеев, или тенденциозный роман, или историческая легенда, такая как "Письмо Аристея" или летопись Иосифа Товиада.

В-третьих, и это главное, Иосиф не просто историк, но также еврейский апологет, целью которого является повысить престиж еврейского народа в глазах греков и подчеркнуть его более высокие достоинства.

В этом отношении он был последователем еврейских писателей, создавших в начале римского периода полемическую литературу, о низком уровне которой мы говорили выше. В борьбе против антисемитизма такие авторы избрали способ, оказывавший влияние на греков: необходимо не только хвалить евреев, но и демонстрировать неевреям, что они сами, т. е. их величайшие и наиболее уважаемые представители, любили и высоко ценили еврейский народ.

Этот метод предоставлял еврейским апологетам прекрасное оружие в их спорах с антисемитами. Что могли сказать в ответ греки? То, что еврейский народ подл и жуликоват, ненавидит богов, а также человечество и что его обычаи диковинные и странные? Однако сам Александр Великий, Птолемей Сотер, Селевк Никатор, Юлий Цезарь и многие другие уважали евреев, поклонялись их Богу, использовали евреев как солдат, приглашали их селиться в основанных ими городах, предоставляли им гражданские права и т. д. А если греки отказывались верить во все эти сказания, то апологеты приглашали их обратиться в еврейские канцелярии, в которых хранились документы, составленные царями и "министрами", где были записаны соответствующие еврейские права и привилегии.

Евреи действительно владели такими документами, но нам неизвестно (и, возможно, это было неизвестно самим апологетам в I в. н. э.), были ли это те документы, которые евреи получили от самих царей, были ли внесены в их текст с течением времени какие-то изменения, или были составлены другие документы, содержание которых противоречило сохранившимся. Однако апологеты очень хорошо знали положение евреев в их время, и поскольку это положение не соответствовало запросам и нуждам евреев в юридическом смысле слова, то они, включая самого Иосифа, стремились исправить положение и представить все в более ярких красках. Историческая действительность была ими в значительной мере искажена, и мы беспомощны перед этими литературными произведениями в том смысле, что часто не в состоянии отличить историческую правду от беспочвенных апологетических преувеличений.

После краткого вступления обратимся к сюжету о правах евреев в Александрии, чему Иосиф уделяет особое внимание.

"Что же касается Александрии, то здесь борьба между местными жителями и евреями существовала еще со времен Александра, который, найдя евреев готовыми оказать ему содействие в борьбе с египтянами, вознаградил их за союзничество тем, что дал им возможность проживать в городе, обладая равными правами с греками. Они удержали это отличие и при его преемниках, которые, сверх того, выделили им особую часть города, чтобы евреи могли, не смешиваясь с иноземцами, сохранять в чистоте собственный образ жизни; наконец, им позволили именовать себя македонянами. Когда же Египтом завладели римляне, ни первым Цезарь, ни его преемники ни в чем не уменьшили права, данные евреям во времена Александра" (Bel. Jud., II, 18, 7).

В этом пассаже заслуживают внимания три положения: а) евреи поселились в городе еще во времена Александра, и он предоставил им известные права; б) эти права были равны правам греков, т. е. евреи были гражданами города; в) Птолемеи уравняли их в юридическом смысле с македонянами. Эти пассажи появляются и в других трудах Иосифа Флавия. В "Иудейских древностях" (XII, 8) он пишет о Птолемее I: "Царь поселил многих евреев в крепостях в Египте и также в Александрии и предоставил им равные права с македонянами". В сочинении "Против Ал иона" (II, 35) Иосиф Флавий приписывает не Птолемею, а самому Александру предоставление прав "македонян" евреям и добавляет, что "их контингент и поныне называется македонским".

В том же самом отрывке Иосиф Флавий с большой горечью говорит об Апионе, который смеет сомневаться в привилегиях евреев в Александрии: "Если он читал послания царя Александра и Птолемея Лага и знаком с грамотами последующих египетских царей, и ему доводилось видеть поставленную в Александрии колонну, на которой перечислены права, данные евреям великим Цезарем, - если, я повторяю, он знал все это и осмелился утверждать прямо противоположное, он просто негодяй, если же он ничего об этом не знал, то совершенный неуч. А если же он удивлен тому, что евреи могут называться александрийцами, то это говорит о исключительно о его невежестве. Ведь все те, кто был призван в какую-нибудь колонию, даже если они сильно разнятся между собой происхождением, получают название по имени основателя. И нужно ли говорить о каких-то других народах, если те из нас, кто живет в Антиохии, называются антиохийцами, и право гражданства предоставил им основатель Селевк. Подобно тому и в Эфесе, и в остальной Ионии они имеют то же название, что и коренное население, и это право даровали им диадохи" (Contr. Ар., 37-39).

Рассмотрим указание Иосифа на то, что евреи принимали участие в основании Александрии и получили права граждан города от Александра. Это не соответствует исторической действительности, и, несомненно, Иосиф здесь использует александрийскую легенду, преследуя апологетическую цель повысить престиж евреев города в глазах греков[130].

Приведенная Иосифом причина получения евреями прав от Александра заслуживает внимания: они получили их в обмен на их преданность как союзников в период его египетской кампании. Из этого следует, что евреи сопровождали Александра в Египет и помогали ему завоевать страну. Но правда заключается в том, что Александр никогда не "сражался" в Египте и никогда не "завоевывал" страну силой: она перешла под его власть без сопротивления со стороны коренных жителей. Даже если мы допустим, что в этот ранний период азиатского похода Александра в его армии были вспомогательные контингенты, набранные из покоренных народов, то все равно нельзя поверить, что среди них были евреи, поскольку последние не были известны как воинственный народ.

Нетрудно определить апологетическую основу данной истории. Иосиф (или источник, из которого он взял эти сведения) желал показать, что евреи пришли в Египет вместе с греками и помогали Александру завоевывать невежественных египетских туземцев: следовательно, евреи должны считаться принадлежащими к высшим кругам завоевателей, а не к завоеванным. Стремление представить дело таким образом имело основание в условиях общественной жизни в Египте в начале римского периода. Как мы видели выше, различие между греками и египтянами с юридической точки зрения стало весьма большим со времени Августа и позже. И разумеется, евреи использовали все возможности для объяснения римлянам и грекам того, что они не имеют ничего общего с туземным египетским населением[131]. Поэтому сообщение об Александре и евреях в Египте явно исходит из политических взглядов более позднего времени, а история о поселении евреев в качестве граждан города Александрии еще во времена Александра лишена каких-либо оснований[132].

Два других утверждения Иосифа Флавия - то, что евреи обладали правами македонян и что в отношении гражданских прав они были уравнены с греками - заслуживают более подробного рассмотрения. Долгое время ученые не могли заметить противоречия между этими определениями, поскольку македоняне тоже были "греками"[133]. Только после появления статьи Шубарта[134], в которой был использован новый материал из папирусов, ученые начали видеть разницу между этими двумя понятиями. Действительно, если мы полагаем, что в области гражданских прав между греками и македонянами не было различий, то почему Иосиф подчеркивает равенство привилегий евреев и македонян?

Общее наименование жителей Александрии было "александрийцы", и граждане были известны под общим именем "греки", а не "македоняне". Несомненно, что "македоняне" были определенным юридическим термином, а не просто этнической группой. Мы уже видели, что с течением времени прилагательное часто теряет свое этническое содержание и становится военным термином, которым именуется определенное подразделение, независимо от этнического происхождения отдельных солдат. Это изменение представлений объясняет тот любопытный факт, что во время Иосифа Флавия имелся еврейский контингент () македонян в Александрии (Contr. Ар., II, 36).

Все сомнения в существовании этой () были рассеяны после публикации в Берлине папируса времени императора Августа (CPJ, nos. 143 = BGU, 1151). В нем указаны два человека, упомянутые в другом папирусе как "македоняне" (CPJ, nos. 142 = BGU, 1132). Они обращаются в еврейскую канцелярию за подтверждением своих документов. Разумеется, нельзя предполагать, что эти "македоняне" были таковыми по своему происхождению, поскольку в таком случае у них не могло быть никаких дел с еврейским учреждением. Это явно были два еврея, известные под наименованием "македоняне". Очевидно, что они были членами еврейско-македонского "контингента" Александрии. Такие евреи, согласно Иосифу Флавию, обладали "равными правами с македонянами". Это представляется вполне возможным, но вопрос заключается в том, были ли подобные права идентичны правам греческих граждан Александрии, как полагает Иосиф и вслед за ним некоторые современные ученые. Папирусный материал дает на него отрицательный ответ. Солдаты, именуемые "македонянами", согласно сведениям папирусных документов, были рассеяны по всему Египту, выполняя важную службу в армии, а иногда и при царском дворе, но не имели отношения к александрийскому гражданству[135].

Македоняне могли быть гражданами Александрии, если они были среди первых ее жителей. Тем не менее все, что нам известно об основании города и его ранней организации, доказывает, что его первыми поселенцами были греки и египтяне, а не македоняне. Правда, не вызывает сомнений то, что в городе был македонский гарнизон, численность которого возрастала с развитием города, особенно когда Александрия стала столицей Птолемеев[136]. В какой-то период (возможно, при "филосемите" Филопаторе) группа еврейских солдат, видимо, была принята в состав гарнизона, и их фила сохранилась до времен Иосифа Флавия как отдельная часть в составе еврейской общины Александрии. Внутренняя организация данной филы была, вероятно, военной, но никакой информации об этом не сохранилось. Сведения об объеме прав подобного рода евреев тоже утрачены, и только одно соображение может быть принято с полной уверенностью: они никогда не были гражданами Александрии[137].

Иосиф Флавий, однако, не удовлетворяется утверждением о равенстве евреев и македонян. Он говорит о равенстве прав евреев с греками, т. е. с гражданами города. Как же можно объяснить это утверждение, хотя оно находится в полном противоречии с тем, что нам известно из документов? Я не думаю, что Иосифа следует подозревать в сознательном обмане. Он говорит то, во что искренне верит сам.

Во-первых, подобно большинству современных ученых он не осознает разницу между "македонянами" и "греками", а придает термину "македонский" этническое значение. Он рассматривает их как "граждан Александрии в полном смысле слова" (Шюрер).

Во-вторых, в его время в Александрии, естественно, были евреи, обладавшие гражданскими правами, а также были другие, называвшие себя "александрийцы", хотя и не имевшие на это права, причем их ограниченное число заметно возросло благодаря воображению Иосифа[138].

В-третьих, сам Иосиф Флавий не был александрийцем и его сведения о городе зависели от сообщений других, и эти рассказы, исходившие из апологетических кругов евреев Египта, не отличались исторической точностью. В результате Иосиф передавал некоторые их все притязания как вполне достоверные права, хотя и не имел возможности доказать их. Он говорит, что евреи получили равные с греками права от Александра (Bel. Jud., II, 487), и намекает на то, что они имеют документы и письма от самого правителя или его преемников, которые это удостоверяют.

Вместе с тем интересно отметить, что в то время как Иосиф цитирует несколько документов римских наместников (Ant. Jud., XIV; XVI), он не приводит ни одного документа эпохи Александра или его первых преемников, хотя как историк с репутацией он, конечно, использовал бы их, если бы они действительно сохранились в архивах. Иосиф обвиняет Апиона в "невежестве", поскольку тот не интересовался подобными документами (Contr. Ар., II, 37). Тем не менее в другом пассаже (Ant. Jud., XIV, 187) Иосиф признает, что их очень трудно использовать, потому что невозможно найти в государственных архивах, сохраняются же они только у евреев и у "некоторых варварских народов". Но если Апиону трудно было получить эти "сохраненные" документы, то Иосиф как еврей и историк, разумеется, должен был их видеть. Тогда почему он не сделал копии таких важных бумаг? Иосиф, очевидно, был тут не большим экспертом, чем Апион. Поэтому он быстро оставляет соответствующую тему и с удовлетворением указывает на памятник, который Юлий Цезарь (надо читать - Август[139]) воздвиг в Александрии и на котором римский император написал, что "евреи являются гражданами Александрии" (Ant. Jud., XIV, 188).

Но даже эти его ясные слова возбуждают скептицизм. Почему Иосиф Флавий не воспроизвел надпись на монументе дословно? Ведь он мог сделать это без особых затруднений. А если поверить Иосифу, что данное заявление действительно написано на памятнике, то как Апион мог задать вопрос, по какому праву евреи называют себя александрийцами (Contr. Ар., II, 38)? Неужели он, будучи александрийцем, не видел стелы в своем родном городе? И как мог император Клавдий запретить евреям обучение в гимнасии, если они обладали правами гражданства, согласно разрешению Августа?

Здесь, судя по всему, Иосиф Флавий тоже путает юридические понятия. В другом пассаже (Contr. Ар., II, 37) он называет привилегии, дарованные евреям Цезарем (читай - Августом), (). Это - многозначное понятие, используемое для обозначения inter alia, также и для еврейских национальных привилегий, и нет никаких сомнений, что в надписи на монументе Августа говорилось именно об этих привилегиях, а не о гражданских правах евреев[140].

Впрочем, здесь также нет необходимости подозревать Иосифа Флавия в произвольном искажении истины. Весьма вероятно, что он сам не читал надпись на стеле или читал тогда, когда еще не интересовался ею как историческим источником; а позднее он получил информацию о ней из вторых рук, когда уже не имел возможности проверить, насколько сообщение точно[141].

В своем изложении истории евреев Александрии Иосиф Флавий бегло упоминает два события, которые могут быть полезны для изучения предмета нашего обсуждения. Так, он сообщает, что во время голода, поразившего Египет в правление последней Клеопатры, евреи не получали пшеницы из правительственных житниц (Contr. Ар., II, 60), и почти то же произошло снова в 19 г. н. э., когда Германик распределял хлеб среди всего населения, за исключением евреев (Contr. Ар., II, 63). Иосиф Флавий пытается оправдать Германика, указывая на недостаток хлеба в городе. Возможно, это правильно, но в таком случае возникает вопрос: почему подобного рода исключением стали именно евреи? Можно полагать, что если бы евреи были гражданами, то среди них также распределялся хлеб, как и среди остальных граждан. Не следует, конечно, делать далеко идущих выводов из этих отрывочных сообщений, однако нельзя и пренебрегать тем, что они свидетельствуют против утверждения Иосифа Флавия о правах гражданства у евреев.

Итак, мы рассмотрели все имеющиеся в нашем распоряжении источники и можем обобщить наши выводы. Документы свидетельствуют о напряженной борьбе, которая велась между евреями и греками (последних поддерживали римские власти) за гражданские права в Александрии и о поражении евреев в этой борьбе. В 41 г. н. э. власти указали им, что они должны довольствоваться своими национальными привилегиями и не домогаться дополнительных прав в "чужом" городе. Филон, проживавший в Александрии в период этой борьбы и посвятивший два сочинения изложению вопроса о положении евреев в то время, не утверждает прямо, что евреи пользовались гражданскими правами в Александрии, а говорит о еврейских правах в туманных и неопределенных выражениях. Из книг Филона можно сделать вывод, что хотя в отношении евреев и существовали определенные правила и свод процессуальных норм, вытекающих из гражданских норм Александрии, эти правила и нормы не были закреплены властями официально и оставались, скорее, обычаем, чем законом. Третья книга Маккавеев указывает на то, что у евреев отсутствовали гражданские права, но добавляет, что они могли быть получены при полном отказе от еврейской традиции. Иосиф Флавий является единственным автором, который уверенно заявляет, что евреи пользуются равными с греками правами, однако его апологетический подход и юридическая неточность лишают его свидетельство всякой исторической ценности.

Источники раннего римского периода, как это видно из вышеизложенного, показывают отрицательный результат борьбы евреев за гражданские права. В какой же мере мы можем использовать результаты нашего исследования применительно к эпохе эллинизма? Необходимо отметить, что не сохранилось не только ни одного документа, но и ни одного литературного источника того периода, которые затрагивали бы обсуждаемый вопрос. Это молчание, конечно, очень прискорбно, однако оно также и красноречиво. Если документы и литературные произведения начала римского периода много говорят о гражданских правах евреев, то причина этого заключается в том, что данный вопрос из-за обложения евреев подушным налогом стал в то время животрепещущим.

Отсюда можно сделать вывод, что в птолемеевский период, когда еще не было обложения подушным налогом, данный вопрос не стоял на повестке дня или, во всяком случае, не приобрел пока острого и болезненного характера. Кроме того, нужно учитывать, что в римский период гражданские права в греческих городах служили предварительной стадией к получению привилегий римского гражданства. Однако если эту причину не следует рассматривать как решающую, поскольку число александрийских евреев, которые могли надеяться получить римское гражданство было невелико, ее не следует недооценивать как имеющую отношение к небольшой группе богатых евреев, имеющих политическое влияние[142].

Когда мы возвращаемся в птолемеевский период, то оказываемся в гораздо более спокойный атмосфере. Стремление евреев к получению гражданских прав в большей степени была тогда результатом их развития в области культуры и образе жизни, нежели результатом их желания получить реальные преимущества в юридическом плане. Граждане Александрии, подобно гражданам любого греческого города, имели собственную конституцию[143], однако еврейская община пользовалось также правом "жить по законам предков" и обладала автономией в своей социальной, культурной и религиозной жизни. Граждане каждого греческого города имели свои собственные муниципальные институты и сложную систему должностных лиц. Точно также обстояло дело и в еврейской общине. Более того, в то время как греческая Александрия не обладала в начале римского периода или, по всей видимости, в позднее эллинистическое время привилегией иметь совет, еврейская община была гордым обладателем совета старейшин из семидесяти одного члена, могущественной корпорации, возбуждающей естественную зависть каждого александрийского грека![144]

Александрийцы действительно пользовались некоторыми привилегиями в период существования государства Птолемеев, например, они были освобождены от трудовой повинности, возложенной на туземцев-египтян. Но мы уже видели выше, что привилегии такого рода были предоставлены и евреям, и если евреи были освобождены от наиболее унизительных телесных наказаний, то можно полагать, что они также были освобождены и от sordida типега (тяжелых повинностей), бывших обязанностью египтян.

Почему же они должны были желать гражданских привилегий? Только одна причина, видимо, имела здесь значение. Воспринявший греческую культуру и ассимилированный еврей Александрии хотел быть принятым в греческую среду и в следствие этого желал быть гражданином. Однако можно полагать, что такой еврей получал гражданство индивидуально и решение подобного вопроса не превращалось в дело общественной важности. Он был в состоянии добиться этого по постановлению народа Александрии в обмен на какие-то благодеяния для города[145], в иных случаях он мог стать гражданином по решению царя[146].

Претендент был способен "проникнуть" в сообщество граждан незаконно, посредством поступления в гимнасий как юноша и, позднее, как выпускник этого греческого учреждения, он уже рассматривался как грек и гражданин в любом отношении[147]. В большинстве таких случаев еврей, стремившийся к данной привилегии, был человеком богатым, уважаемым также греками и принятым в правительственных кругах. Его принятие в число граждан Александрии предоставляло ему последний вид почести, которой он до того был лишен перед лицом греческого общества.

Нами было показано, что юридический статус евреев Александрии не был единообразным и вопрос о гражданских правах не может быть решен простым ответом - положительно или отрицательно. Мы в состоянии выделить среди евреев три правовые группы:

1) евреи, бывшие гражданами города, т. е. те отдельные евреи, которые преуспели в получении этой привилегии индивидуально; их наличие не подлежит сомнению, поскольку подтверждено официальными документами[148]; несомненно также то, что это были ассимилированные евреи в городе, для которых вопрос подобной привилегии был делом чести;

2) евреи, "проникшие" в сообщество граждан неправомочным способом; евреи этого типа, безусловно, стали более многочисленными в конце птолемеевского периода, когда в Александрии была смута, а политический и гражданский порядок часто нарушали мятежи и восстания; число таких евреев возросло в еще большей степени в начале римского периода, когда получение александрийского гражданства приобрело особую важность;

3) масса простых членов еврейской общины; они не мечтали о принадлежности к греческому полису, а для многих из них александрийское гражданство было нежелательным, поскольку в их глазах это выглядело предательством традиций предков.

Выяснив гражданское положение евреев Александрии, обратимся теперь к другим странам, где проживали евреи. Сразу же заметим, что в данном случае у нас полностью отсутствуют источники, и только Иосиф Флавий предоставляет некоторую информацию о положении евреев в Малой Азии и Сирии. Тут, однако, надо быть осторожным и не полагаться полностью на его сообщения, поскольку в этой области Иосиф обнаруживает те же самые недостатки, о которых нами говорилось выше.

Мы уже упомянули пассаж Иосифа Флавия относительно евреев Антиохии Сирийской: они назывались "антиохийцами", поскольку Селевк I, основатель города, предоставил им гражданский статус (Contr. Ар., II, 39). Аналогичная идея появляется снова в другом его сочинении (Ant. Jud., XII, 119): "Селевк Никатор предоставил им гражданство в городах, основанных им в Азии и Нижней Сирии, а также в самой столице Антиохии и уравнял их в правах с македонянами и греками, поселившимися там, и такое положение существует до настоящего времени". Цари Азии отличили евреев подобным образом, потому что последние "принимали участие в их войнах".

Здесь выражено то же ошибочное суждение, легко узнаваемое по его апологетическому штампу, которое мы уже наблюдали у Иосифа относительно евреев в Египте. Согласно этому суждению, евреи "помогают" македонским царям завоевывать страны Востока и в знак благодарности получают от них права гражданства. Ни один документ не подтверждает поселения евреев в эллинистических городах при Селевке I или их участия в кампаниях первых селевкидских царей. Евреи Палестины не могли играть какой-либо роли в истории сирийских монархов примерно до 200 г. н. э. Это не относится к евреям Вавилонии, находившимся под властью Селевкидов с начала их правления. Однако Иосиф Флавий мало интересовался соответствующей частью диаспоры и не обладал основательными источниками о жизни евреев на Востоке. Что же касается сообщений о равноправии евреев в Антиохии и других городах Азии, то они явно базируются не на официальных документах, а на тех же данных, которые Иосиф использовал в связи с евреями Александрии, т. е. на каком-то анонимном апологетическом труде.

Интересно, что сам Иосиф Флавий видит необходимость подкрепить свою теорию каким-нибудь веским доказательством, чтобы сделать ее более правдоподобной для читателей. Тем не менее используемое им для этой цели доказательство одновременно и слабое, и не имеет отношения к делу. Иосиф говорит (Ant. Jud., XII, 120), что те антиохийские евреи, которые не желали использовать оливковое масло от греков, получали от гимнасиарха сумму денег, эквивалентную стоимости масла, и данное обстоятельство вызывало у греков чувство злобы. Из этого сообщения, впрочем, видно только то, что у евреев было разрешение использовать муниципальное оливковое масло наряду с гражданами, но не то, что они сами были гражданами[149] (точно так же освобождение евреев Александрии наряду с греками от наиболее унизительных форм телесных наказаний вовсе не означает, что сами евреи были гражданами). Насколько неясным во времена Иосифа было происхождение еврейских привилегий в Антиохии, можно увидеть из того факта, что Иосиф во время написания "Иудейских войн" не имел информации о получении этих прав от Селевка Никатора и полагал, что их предоставили евреям цари, преемники Антиоха Эпифана (примерно через 150 лет после Селевка I) (Bel. Jud., VII, 44).

Однако выражение "равенство в правах" слишком широко по своему смыслу, и Иосиф Флавий не определяет точно прав антиохийских евреев. Тот же факт, что такие права были записаны на бронзовых таблицах (Bel. Jud., VII, 110), ничего не говорит об их юридическом содержании. Иосиф Флавий не копировал их текстов, так же как не копировал текст монумента Августа в Александрии. В одном месте он называет еврейские права в Антиохии () (Bel. Jud., VII, 110), но, как это было отмечено выше, такого рода понятие обычно применялось к привилегиям еврейской автономии. Поэтому можно полагать, что Иосиф Флавий путал национальные и гражданские права евреев.

Мы сталкиваемся с такой же путаницей в понятиях у Иосифа Флавия и в тех местах его книг, где он говорит о евреях Ионии. В приведенной выше выдержке из сочинения "Против Апиона" (II, 39) Флавий говорит, что евреи, живущие в городах Ионии, именовались по этим городам, как и остальные граждане, что, по всей видимости, должно свидетельствовать о равенстве их прав с греками. В "Иудейских древностях" (XII, 125 sqq.) эта мысль подчеркивается еще сильнее. Он сообщает о стремлении греков Ионии отменить права евреев и о поддержке евреев со стороны Агриппы, полководца Августа. "Греки, - сообщает Иосиф, - просили Агриппу, чтобы он предоставил только им исключительное право обладать правом гражданства, данного им[150] Антиохом, сыном Селевка, известным грекам под именем Тесс (Бог)".

Судебный процесс, проходивший при Агриппе, евреи выиграли благодаря заявлению Николая Дамасского и получили разрешение "жить по своим обычаям". Иосиф Флавий не замечает противоречия между началом рассказа и его концом. Ведь греки просили Агриппу отменить гражданские права евреев, которые они получили от Антиоха II. После же еврейской победы все дело свелось только к вопросу: могут ли евреи жить в соответствии со своими обычаями, иными словами, в соответствии с привилегиями автономной еврейской общины.

В чем же тогда состояла причина спора? Иосиф дает свой ответ в другом пассаже "Иудейских древностей" (XVI, 27 sqq.). Тут он подробно сообщает о жалобах евреев Агриппе. Они заключались в том, что греки не разрешали им жить по законам предков, заставляя их являться в суд по субботам и конфискуя деньги, предназначенные для отправки в Иерусалим. Мы видим, что речь в этом случае идет не о гражданских правах евреев, а об особых привилегиях, которые нарушались греками, как это бывало и в других городах. Поэтому данное сообщение не может служить основой для изучения гражданского статуса евреев в Ионии.

Можно полагать, что в городах Ионии их положение было не менее разнообразно, чем в Александрии. Мы знаем из документов, сохраненных Иосифом Флавием, что в начале римского периода в Малой Азии было некоторое число евреев - римских граждан (Ant. Jud. XIV, 228 sqq.). Хотя обладание правами граждан греческих городов не было единственным условием для приобретения римского гражданства, все же надо думать, что некоторые из этих евреев обладали гражданскими правами, полученными индивидуально. Иной информации о членстве евреев в сообществе граждан городов Ионии не сохранилось[151].

С другой стороны, евреи Пароса обозначаются в документах словом () (Ant. Jud., XIV, 213), а еврейская община Гиераполя называет себя (). Поэтому гражданский статус евреев в Ионии не может быть определен одной краткой формулой: все зависело от того, когда евреи поселились в данном городе, как развивалась община, каково было число новых эмигрантов по сравнению с давно уже проживающими и подобных факторов.

О евреях Кирены Иосиф Флавий говорит то же, что он сообщает о евреях вообще, а именно, что они получили равноправие с греками (ioovouia) от первых царей (Ant. Jud., XVI, 160). Нам уже известно, как воспринимать это сообщение. Более важным является свидетельство Страбона, сохраненное Иосифом Флавием (Ant. Jud., XIV, 115). Он рассказывает, что во время войны Суллы с Митридатом (85 г. до н. э.) в Кирене имелись четыре группы жителей - граждане, земледельцы, метеки () и евреи. Это сообщение не так ясно, как кажется на первый взгляд. Было ли, к примеру, возможно, чтобы земледелец являлся гражданином города? Страбон, совершенно очевидно, исключает такую возможность. Таким образом, нам следует полагать, что "крестьянами" были урожденные ливийцы, ставшие рабами греческого населения города[152].

Евреи, достигшие Кирены только в эллинистический период, конечно, не могли быть приняты в первую группу граждан города, вероятно, образовывавших муниципальную аристократию из потомков первых греческих колонистов, основавших Кирену. Тот факт, что Страбон выделяет евреев в особую группу среди остальных, указывает на то, что они были организованы в особую общину, и это подтверждается большой надписью из киренского города Береники. В ней еврейская община именуется как политевма, что свидетельствует о ее независимом положении в более или менее широком смысле.

Итак, это все, что нам известно о гражданском статусе евреев диаспоры. Действительно, другой информации не существует, а та, которая есть, ничего не добавляет к общей картине. На основании всего этого исторического материала можно сделать три вывода:

1) гражданское состояние евреев не было единым и зависело от того, когда, как и с какой целью евреи прибыли в ту или иную страну, находящуюся за пределами Палестины;

2) организованная еврейская община юридически находилась вне греческого города, и евреи проживали в нем, не обладая гражданскими правами;

3) отдельные евреи могли приобретать гражданские права индивидуально.

Эти три вывода более или менее точно описывают гражданское состояние евреев в диаспоре. Все другие утверждения, особенно высказываемые Иосифом, что евреи располагали равными с греками правами, могут только ввести в заблуждение. Из наших источников мы узнаем другую важную вещь: не гражданские права в греческих городах, а привилегии еврейских общин были в фокусе еврейской жизни в диаспоре. Данные привилегии были на самом деле весьма велики и часто вызывали зависть и ненависть со стороны греков. Мы ниже увидим, что существование еврейской общины с самоуправлением бок о бок с греческим городом часто было причиной столкновения между этими двумя силами и внесло немалый вклад в пестование антисемитизма среди греков.