ИУДЕИ И ИУДАИЗМ В ИСТОРИИ РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКИ И РИМСКОЙ ИМПЕРИИ Александр Гаврилович Грушевой ссылки

Глава 4 ИУДЕИ И ИУДАИЗМ В РИМСКОМ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ - ПРИТЯЖЕНИЕ И ОТТОРЖЕНИЕ

4. Отношение в римском обществе к христианству, иудаизму и в целом к экзотическим восточным культам

Подобные литературные упражнения были следствием достаточно широко распространенного в римском обществе увлечения восточными культами, в том числе и иудаизмом. Они вызывали удивление и непонимание у образованных представителей античного общества, а также весьма отрицательную реакцию центральной власти[46]. Проблема, правда, заключалась не в том, что тот или иной гражданин начинал поклоняться чужим богам. Сам по себе этот факт не рассматривался как предосудительный. Таковы были (или могли быть) последствия увлечения экзотическими культами. Критерием лояльности в Римской империи было участие в культе правящего императора и традиционных олимпийских божеств. Естественно, что индивидуум, радикально менявший свои религиозные убеждения, уже внутренне не мог более поклоняться идолам: статуям и изобра-жениям античных богов и правящего императора[47]. Последнее же ставило человека вне общества со всеми вытекающими отсюда последствиями[48]. Неслучайно все известные в I в. н. э. обвинения в безбожии - а именно это вменялось в вину приверженцам иудаизма - имели следствием либо высылку из Рима, либо смертную казнь обвиняемого[49].

В этой связи хотелось бы отметить один любопытный факт. С точки зрения официальной римской идеологии христиане представляли большую опасность, чем иудеи. Преследование христиан не сопровождалось преследованием иудеев[50]. Исчерпывающее объяснение этого явления содержится у одного современника описываемых событий. Христианский автор конца II в. н. э. Минуций Феликс вкладывает в уста язычника следующее сопоставление иудаизма и христианства (Minucius Felix, Octavius, X, 3-5):

("Откуда же, где или кто этот, или где же он [этот] один, уникальный, заброшенный бог, которого ни свободный люд ни царства, ни даже никакое римское суеверие не знают? Одно только и жалкое сообщество иудеев почитало одного бога, но открыто, в храмах, с алтарями, жертвами и культовыми церемониями, у которого настолько нет ни силы, ни власти, что он - пленник римского народа со своим народом. Однако какие только чудовищности и нелепости не выдумывают христиане! Их бог, которого они не могут ни показать, ни увидеть, тщательным образом рассматривает нравы всех, действия всех, слова и тайные побуждения каждого, бегая соответственно во все стороны и всюду присутствуя. Они тем самым хотят его представить. Они хотят его [представить] назойливым, неспокойным, любопытным даже до неприличия, если он действительно присутствует при всех наших действиях и бродит во всех местах, так как не может служить отдельным людям, разбросанный повсеместно, и не может удовлетворить всем и во всем, занятый отдельными случаями".)

Иными словами, несмотря на целый ряд странностей, иудаизм представлялся образованному язычнику все же чем-то понятным и как-то соответствующим представлениям античной культуры о том, какой должна быть вера другого народа. В античном языческом мире были хорошо известны культовые ритуалы иудаизма, храмы и алтари[51]. У наднационального христианства ничего этого не было и, следовательно, оно оказывалось органически несовместимым с языческими культурой и мышлением.

Положение иудаизма в античности определялось еще одним фактором, который впервые отметил В. Чериковер[52]. Языческое мировоззрение отличалось, в принципе, веротерпимостью и характеризовалось отсутствием преследований за веру.

Однако у языческой веротерпимости был и свой предел. Религия завоеванного народа становилась подозрительной и опасной тогда, когда она обретала политическое звучание, когда жрецы этой религии становились во главе народа, претендуя на руководство идейной жизнью, и когда такие жрецы могли (пусть даже только в теории) стать лидерами в борьбе своего народа против римского господства. В этой связи хотелось бы особо подчеркнуть, что в римском обществе подозрительно-настороженное отношение к себе вызывал не только иудаизм, но и распространенный в древней Галлии друидизм, именуемый в источниках "свирепым суеверием", "ужасным и нечеловеческим богослужением" (Тас. Ann., XIV, 30; Suet. Claud., 25, 5).

В то же время было бы ошибочным абсолютизировать последние слова. Отмеченное явление имело место, однако же приводившиеся выше факты показывают также и следующее. Римляне отличались гибкостью подхода и "настороженно-подозрительное отношение" в принципе вовсе не означало немедленных репрессий и раз и навсегда предопределенного отрицательного отношения к иудаизму и галльским друидам. Римляне действовали по обстановке. Иными словами, мысль В. Чериковера следует, видимо, уточнить следующим образом. Религии типа иудаизма и друидизма из-за особой общест-венной роли в своей стране и из-за излишней политизированности были на пределе того, с чем римское общественное мнение и государственная идеология языческого Рима готовы были мириться. В некоторых ситуациях, специфических для каждой страны и каждого периода, эти границы дозволенного оказывались нарушенными и тогда начинались конфликты данного народа с римской властью.

Как уже отмечалось выше, с момента появления римлян на Ближнем Востоке в целом и с момента правления Ирода в частности в регионе оформляются новые, неизвестные ранее принципы взаимоотношений местных культур с общегосударственной. Принципиальное невмешательство Рима во внутренние дела того или иного народа (общины) привело к тому, что эти взаимоотношения стали по сути своей мирными. Эллинизация охватывала внешние проявления человеческой деятельности в обществе, тогда как национальная культура продолжала определять суть личности. Характерный пример являет собой Филон Александрийский, писавший исключительно по-гречески, рассматривавший греческий как родной язык, но остававшийся именно иудейским философом.

В последующий период, после восстания Бар Кохбы и до начала христианского периода истории Рима, взаимоотношения культур на Ближнем Востоке продолжали развиваться, поскольку отсутствовали поводы для конфликтов.

Мы располагаем значительным объемом информации, содержащейся как в талмудических трактатах, так и в раввинистической литературе в целом, о взаимовлиянии иудейской и античной культур, иудейского и античного (языческого) мировоззрений, а также о восприятии иудеями античной культуры.

Оттенков в этом восприятии античной культуры во все века могло быть много, однако сводятся они в основном к двум типам - различным вариантам подавляемого раздражения и - готовности найти или компромисс, или такое размежевание с господствующей культурой, при котором оказывается возможным сосуществовать в рамках одного общества, не раздражая друг друга. Правда, необходимо иметь в виду, что все приводимые ниже мнения об античной культуре исходили лишь от иудейской элиты. Поэтому было бы не-осмотрительно утверждать, что его разделяли абсолютно все иудеи. У людей, не имеющих возможности выразить свои мысли письменно, вынужденных жить своим трудом на земле или ремеслом в городах, ярко выраженного мнения могло не быть вовсе, ибо жизнь человека труда, особенно в городах Палестины или в диаспоре, постоянно ставила его перед необходимостью идти на компромисс с языческой культурой.

Так, приводимые в третьем разделе примеры, касающиеся синагог и церквей в Палестине V-VI вв., показывают, что над внутренним убранством тех и других трудились одни и те же ремесленники. Доказывается же это относительно легко: общность элементов внутреннего убранства и общность техники исполнения, легко выявляемые при археологическом исследовании памятника, говорят сами за себя. Подобное же оказывается возможным, когда исполнители (вне зависимости от того, идет ли речь о христианах или иудеях) либо не испытывают нравственных мук, работая в "языческом" храме, либо находятся в таких жизненных обстоятельствах, когда просто нет выбора, например нет другой работы[53].

Если же говорить о мнениях элиты иудейского общества, то первым в хронологическом отношении - имея в виду связное и определенное отношение к античной культуре иудея, смотрящего на нее в каком-то смысле извне, - следует назвать Филона Александрийского. На первой странице "Биографии Моисея"[54] Филон не без раздражения пишет о греческих литераторах, тратящих свои интеллектуальные усилия на сочинительство сомнительных с моральной точки зрения произведений, вместо того чтобы описывать деяния мужей достойных[55]:

("Из них[56] большинство бездарно растратили силы, которые получили вследствие воспитания, составляя поэмы и прозаические сочинения, комедии [в духе] сибаритской разнузданности, - вопиющее бесстыдство; им подобало тратить свои природные задатки на людей добродетельных и на рассказ об их жизни, чтобы не было предано забвению ни одно благое деяние, совершенное ранее или недавно, тогда, когда оно должно было воссиять, и чтобы потом они не прошли мимо лучших сюжетов и что они не казались предпочитающими то, что недостойно слуха, и стремящимися красиво возвестить о дурном".)

В одном из мидрашей сохранилась интересная, хотя, вероятнее всего, совершенно легендарная история, показывающая отношение иудеев к античной культуре и попытки найти компромисс с окружающей их языческой действительностью[57]. Главным героем рас-сказа назван рабби Акиба, хотя даже по тексту видно, что он был - если считать, что событие действительно имело место[58], - не более чем одним из членов свиты патриарха Гамалиила, отправившегося по делам в Рим[59].

Рассказывается же в истории следующее. Патриарх и группа именитых раввинов, направляясь в Рим, добрались до города Путеолы, расположенного на расстоянии 120 миль от столицы. Тут они услышали отдаленный гул большого города, доносящийся до Путеол от столицы[60]. Все, кроме рабби Акибы, были весьма огорчены и даже расплакались. Смеялся и улыбался лишь рабби Акиба. Он поинтересовался у своих спутников, в чем же причина их огорчения, и в ответ услышал следующее: "Как же нам не огорчаться, когда эти язычники, приносящие жертвы идолам, живут в мире, спокойствии и богатстве, когда Дом Бога разрушен?" В ответ же рабби Акиба сказал: "Подумайте, если столько дано язычникам, то сколько же в конечном счете будет дано нам!"

С именем патриарха Гамалиила[61] связана еще одна весьма известная агадическая история, показывающая, что патриарх проводил тонкое различие между статуями для украшения и статуями как культовыми атрибутами[62].

Так, Гамалиил однажды посетил бани Афродиты в городе Птолемаида[63]. Когда его внимание привлекла статуя богини, естественно, обнаженная, патриарх сказал: "Не я пришел в ее владения, а она в мои. Не нужно говорить, что бани были выстроены для почитания Афродиты, но Афродита была создана для почитания бань" (Abodah Zarah 3, 4).

Его сын патриарх Симеон Второй вспоминал, что в доме отца находилось 500 мальчиков, изучающих Закон, и 500 других мальчиков, изучающих греческую мудрость[64]. Вообще патриарху в связи с необходимостью поддерживать постоянные контакты с римским миром разрешалось многое из такого, что в принципе запрещалось всем прочим.

Так, один из раввинов II в. н. э., Ханина бен Гамалиил, писал, что на печатях патриарха находилось изображение человеческого лица (jAbodah Zrah 3,1-42с, 1. 8). Посредникам, действовавшим от имени патриарха, разрешалось одеваться и причесываться в греческом духе, хотя в принципе это осуждалось[65].

Вопросы политической целесообразности определяли и отношение патриархов к языковой ситуации. По понятным причинам они предпочитали иврит, но большинство иудеев в Палестине в рассматриваемое время говорили уже по-арамейски. В ситуации же, когда приходилось выбирать между арамейским и греческим, патриархи предпочитали греческий. Патриарх Симеон считал дозволенными книги только на иудейском или греческом (mMegillah 1,8). А патриарх Йехуда ха-Наси, презрительно отзываясь об арамейском, ясно давал понять, что признает только священный язык или же греческий[66].

После смерти Йехуды ха-Наси отношение к греческому языку и соответственно к греческой культуре менялось несколько раз. Представитель первого поколения "амораим" Йешуа бен Леви утверждал, что подрастающее поколение следует учить греческой мудрости в то время дня, которое не является ни днем, ни ночью (jPeah 1,1-15с). Представитель следующего поколения "амораим" рабби Йоханан отзывался о греческих языке и культуре достаточно уважительно, но считал, что греческому языку следует учить только девочек, ибо знание греческого украшает их (jPeah 1,1, 15с, 1.7). На рубеже III- IV вв. изучение греческого было возобновлено, ибо ухудшение взаимоотношений с властями снова сделало актуальным его знание как одного из государственных языков.

Надо все же сказать, что проблема знать или не знать греческий, изучать его или не изучать и как вообще относиться к античной культуре, подробно рассмотренная в разных талмудических трактатах, была актуальна по большому счету для сельской местности и внутренних районов Палестины. Там влияние античной цивилизации и культуры было незначительным, а римлян и греков почти и не бывало, и вопрос о том, принимать или не принимать греко-римский мир, мог иметь какой-то смысл.

Картина была совершенно иной в городах Палестины и особенно в общинах диаспоры, где иудеи составляли меньшинство, жили городской жизнью и где изолироваться от античного мира и античной культуры было практически невозможно. Количество греческих и латинских надписей, составленных иудеями как в Палестине, так и в других областях Римской империи, весьма велико, что ясно показывает - иудеи-горожане практически повсеместно были двуязычны и знали греческий, по меньшей мере, так же хорошо, как и свой родной язык.

Благодаря сводному словарю греческой и латинской лексики, попавшей в Талмуд,[67] мы имеем в настоящий момент хорошую возможность реально оценить взаимовлияние двух культур в области языка, и какие именно слова и группы слов вошли в состав талмудической лексики.

Если говорить об этой заимствованной лексике в целом, то здесь на первом месте по количеству стоят имена собственные греческого и латинского происхождения.

Иудейские имена в греческих надписях присутствуют чаще всего не в транскрипции, а в переводе или в передаче по созвучию. Так, например, Исаакдостаточно часто в греческих и латинских надписях превращается в Gelasius, Менахем - в Paregorius. Примеры передач по созвучию: Эстер превращается в Астрейю, Реувен - в Руфина, а Иосиф - в Юстуса[68].

Сохранившиеся надгробные надписи с древних кладбищ в городах Палестины показывают, что греческие и латинские надписи получили распространение даже среди бедных иудеев, живущих в городах. В этом плане показательны надгробные надписи иудейских кладбищ из Бет-Шеа-рима, места захоронения иудеев многих восточных областей, а не только Палестины. В этих надписях процент чисто греческих имен весьма высок - до 80 процентов[69]. При этом эллинизация вовсе не означала, как это казалось многим законоучителям, отказа от своей религии. Анализ выражений, встречающихся в надписях, убеждает, что надписи выполнены (или заказаны к исполнению) истинно верующими иудеями.

В талмудическом иврите и арамейском достаточно велико количество воспринятых из греческого и латинского существительных и прилагательных, не считая топонимов. Можно предложить их следующую примерную характеристику по группам слов:

- географические понятия и топонимы, названия минералов, названия растений, рыб, птиц и иных животных;

- весьма велико количество терминов, отражающих общественную жизнь. Здесь представлены наименования государственных служащих, некоторые общие понятия, правовые термины, названия налогов, термины военного дела, термины, так или иначе связанные с торговлей и торговыми делами, экономикой и сельским хозяйством;

- в Талмуде представлена целая серия терминов, касающихся быта, дома и домашней жизни, одежды, мебели и т. д.;

- в Талмуде имеются также термины из мира изящных искусств. Так, в талмудическом иврите многократно встречается слово[70] "статуя", восходящее к греческому с тем же значением.

Наконец надо отметить наличие в Талмуде определенного количества неологизмов - слов, образованных от греческих корней, а иногда - и прямых транскрипций квадратным шрифтом слов греческого языка. Последнее, кстати, является точнейшим доказательством знания греческого языка авторами талмудических трактатов.

При рассмотрении вопроса о заимствованных словах необходимо обратить особое внимание на следующее обстоятельство. Большая часть этих заимствованных слов встречается в агадических рассказах, но не в галахе. Иными словами, лишь незначительное количество заимствований из греческого и латинского вошло в основной словарный состав иврита. Иноязычные термины, в принципе знакомые авторам раввинистических сочинений, употреблялись прежде всего для передачи иностранных реалий или же в притчах и баснях о жизни язычников[71].

Например, словами греческого происхождения, передающими в иврите и арамейском реалии собственно иудейской жизни, можно считать следующие[72]:

В иврите и арамейском слово означает "комната, помещение, этаж"[73].

В греческом - "стиль, образ жизни; помещение, жилище".

Значение слова в обоих языках одинаково - "завещание"[74].

Значение слова в обоих языках одинаково - "разбойник, грабитель"[75].

Синедрион - высшая юридическая инстанция по гражданским и культовым делам[76].

Китон (котон) - один из сосудов для питья[77].

В обоих языках слово означает "обвинение, судебное преследование".

В обоих языках глагол означает "свидетельствовать, подавать жалобу, обвинять"[78].

Глагол со значением "хорошо делать, одобрять, ценить", восходящий к греческому прилагательному - "прекрасный"[79]

Что касается греческих и латинских слов, используемых в Талмуде для передачи реалий языческого греко-римского мира, то здесь наиболее интересными представляются следующие[80]:

В иврите - "вердикт в связи с завершением того или иного разбирательства юридического характера"[81]; в греческом - "заявление, утверждение".

Булевтерий - "помещение заседаний городского совета; городской совет"[82].

- beneficium. В иврите - "права человека, имеющего привилегии по закону"[83]; в греческом и латинском самое общее значение этого слова - "благодеяние". Данное слово является по своему происхождению латинским.

- patronus. Значение слова в обоих языках одинаково - "патрон, влиятельный человек, оказывающий покровительство"[84]. Слово является латинским по происхождению.

- В обоих языках значение слова одинаково - "вера, доверие"[85].

- curiosus. Слово латинского происхождения, попавшее в иврит через греческий. Исходное значение - "заботливый, пытливый, любознательный". В иврите слово означает "тайный информатор должностного лица, шпион"[86].

Приведенный материал показывает, что греческий уже во II в. н. э. проник - в разной степени, конечно, - во все слои иудейского общества рассматриваемого времени. Это, в свою очередь, имело немалое политическое значение. Знание языка господствующей куль-туры способствовало и более умеренным взглядам на окружающую действительность. В Талмуде есть еще один интересный пример, касающийся проникновения греческого в раввинистический мир. Один из раввинов, живших в III в., Леви бен Хитта, был свидетелем того, как в Кесарии иудеи молились по-гречески (jSotah7, 1-2 lb 1.12). Факт этот, безусловно, заслуживает внимания, однако он единичный и на его основе нельзя делать далеко идущих выводов.

Изложенный материал позволяет сформулировать следующий вывод по вопросу о распространении греческого языка и соответственно культуры среди иудеев Палестины. Раввины и законоучители Палестины, жившие в крупных городских центрах, к IV в. н. э. были хорошо знакомы и с греческим языком, и различными направлениями греческой литературы, в том числе - юридической. Иудеи, переселявшиеся из Вавилонии, едва ли знали греческий. Что касается иудеев - жителей мелких городов, удаленных от приморской зоны, или Декаполиса, то их знания греческого были невелики.

Крестьянство (ам-ха'арец) знало греческий, видимо, только в тех пределах, чтобы иметь возможность продать свою продукцию на рынке. Бедные иудеи в городах Палестины, судя по всему, свободно говорили на греческом в достаточных пределах для повседневного общения[87]. И еще одно замечание о языковой ситуации. Изобилие заимствований из греческого в сирийском варианте арамейского языка позволяет сделать следующее предположение: весьма вероятно, что в больших городах с преобладанием греческого (или эллинизированного) населения простой народ говорил на смеси греческого и арамейского, имея в виду, естественно, не смешение грамматических категорий, а "засорение" арамейского греческими и греческими по происхождению словами или даже неологизмами[88]. В этом отношении в первых веках н.э. не должно было быть большой разницы, к примеру, между Иерусалимом и Дамаском.

На Ближнем Востоке в рассматриваемое время эллинизация не ограничивалась только языком и литературой. Сохранившиеся синагоги II-III вв. показывают влияние греческих стандартов, причем зданий общественного назначения, а не храмов.

По понятным причинам синагога должна была быть пустой внутри, т. е. не иметь каких-либо изображений на стенах. Однако же и из этого правила были исключения. В XX в. археологи обнаружили несколько синагог как в Палестине, так и за ее пределами с изоби-лием живописных изображений на полу и стенах. Самая известная синагога с живописью обнаружена в небольшом сирийском городе Дура-Эуропос[89].

Однако это во всех смыслах живописное исключение из правил. Строго говоря, такого не должно было быть. Все это не означает, что в синагогах не было или не должно было быть украшений в виде орнамента. Снаружи они всегда были украшены пестрой смесью орнаментальных мотивов греческого и восточного происхождения. Так, например, синагога в Хоразине украшена изображениями греческих мифологических персонажей (Геракл, Меду-за, Кентавр) и даже сценами сельской жизни в греческом стиле[90].

Живопись в истинном смысле слова появляется, однако, не только как элемент украшения синагог. В одном из мавзолеев на древнем кладбище Бет-Шеарима найдены изображения животных, а также саркофаг с изображением греческих мифологических персонажей; вход в него был украшен мозаикой, изображавшей дельфинов[91]. Если можно спорить об истоках именно таких вкусов у заказчиков этого мавзолея, то в другой катакомбе на кладбище Бет-Шеарима похоронен раввин и несколько членов семьи патриарха. Их саркофаги также украшены различными сценами из греческой мифологии[92].

Либеральное отношение к изобразительному искусству нашло отражение и в раввинистической литературе III в.[93].

Здесь возможны три варианта объяснения данного явления:

1) уровень эллинизации среди иудеев в рассматриваемое время был все же выше, чем мы это себе обычно представляем;

2) иудейские ремесленники в городах со смешанным населением были вольно или невольно втянуты в конкуренцию с ремесленниками-язычниками, не имевшими предубеждений против образов греческой мифологии, и должны были работать по тем же образцам и стандартам;

3) третий вариант объяснения, встречающийся в литературе, выглядит несколько надуманно, но, может быть, следует учесть и его. К III в. происходит повсеместный упадок язычества, что вело и ко всеобщему изменению отношения к олимпийским богам. Следовательно, и для правоверного иудея изображение чужих богов становилось меньшим грехом, как и работа над такого рода изображениями[94].

Подобное либеральное отношение к живописи и архитектурным украшениям тем более примечательно, что оно соседствовало со строгим запрещением участия в культе императора. Одни и те же раввины разрешали изображения олимпийских богов, но оставались абсолютно непреклонны в том, что касалось статуй императоров и поклонения этим статуям или же участия иудеев в каких-либо иных языческих культах, как, например, в египетском культе богини Исиды.