ИУДЕИ И ИУДАИЗМ В ИСТОРИИ РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКИ И РИМСКОЙ ИМПЕРИИ Александр Гаврилович Грушевой ссылки

Глава 3 ИУДЕИ И ИУДАИЗМ В РИМСКОМ ПРАВЕ (I в. до н. э. - I в. н. э.)

4. Итоги

Рассмотрение законов времен Цезаря и Августа позволяет сформулировать целый ряд выводов. Представленные в четырнадцатой и шестнадцатой книгах "Иудейских древностей" Иосифа Флавия законы, касающиеся иудеев, следует считать подлинными, но сохранившимися не идеально и не полностью отражающими оригиналы документов, которые видел в архивах Иосиф Флавий. Приведенные факты свидетельствуют не только о бессистемном расположении самих документов. Часть их произвольно сокращена самим Иосифом Флавием, в некоторых случаях перед нами следы явных искажений, возникших, видимо, в результате ошибок переписчика.

В целом рассмотренное законодательство не было эффективным. Повтор одних и тех же решений с минимальным временным интервалом свидетельствует о том, что предыдущие решения не исполнялись.

Сложен вопрос с принятием законов общегосударственного характера. Имеющийся материал позволяет говорить о том, что и Гай Юлий Цезарь, и Август имели намерение претворить их в жизнь. Гай Юлий Цезарь издал закон об освобождении иудеев от военной службы, задуманный именно как обязательный для всего государства, но общая неразбериха последних лет республики исключала возможность его долгосрочного существования. Эффективность всех этих законодательных норм остается весьма сомнительной. Так, если говорить о справедливости налогообложения, то у нас практически нет данных об отмене хотя бы одного из тех налогов, на обременительность которых жаловались иудеи.

Политика Августа имела ряд существенных отличий. Законы его времени, касающиеся иудеев и иудаизма, по форме являются локальными, не относящимися к государству в целом[61], но по существу их следует отнести к общегосударственным, как по фразеологии, так и по восприятию их иудеями. Неслучайно, конечно, в цитировавшейся псефизме из Сард появляются слова о восстановлении сенатом и народом Рима свободы и отеческих законов иудеев. Действительно, законы Августа не оставляли сомнения, что именно так, как принцепс определил для одного конкретного региона, должно быть и во всех других областях государства, где живут иудеи[62]. Конечно, император действовал исключительно из политического расчета, но в любом случае, не очень удачные попытки Гая Юлия Цезаря и более действенные мероприятия в этом направлении его приемного сына заложили прочную базу для взаимоотношений между иудеями и языческим Римом.

В этой связи принципиально важен вопрос, в чем же именно состояла основа компромисса между языческим Римом и иудеями? Какие именно условия удовлетворили обе стороны и позволили избежать печально известных кровавых конфликтов, имевших место на Ближнем Востоке?

Во всех без исключения упоминавшихся выше документах встречаются слова о законности соблюдения иудеями отеческих обычаев и их жизни по законам предков. Можно ли определить, что именно это означало и как следует воспринимать эти слова?

Комбинация сведений из всех отмеченных документов позволяет ответить на этот вопрос. Самая полная формулировка "жизни по своим законам"[63] содержится в приведенном выше отрывке псефиз-мы из Сард. Здесь мы встречаем право собраний для исполнения отеческих обычаев, право на своего рода автономию - на общинную организацию в рамках города. К этому следует также добавить право на использование своих правовых норм во внутренних взаимоотношениях между членами общины. Из других документов видно, что существенной частью "жизни по своим законам" были и два следующих момента, определявших характер взаимоотношений иудеев с городами и городской администрацией.

Это проблема "гражданских" прав (исополития) и справедливости налогообложения (исономия). В первом случае, правда, подразумевалось предоставляемое именно в целом иудейское общине право свободно жить по законам предков, а не предоставление каждому иудею гражданских прав данного конкретного полиса[64]. Последнее решалось в индивидуальном порядке, а сложности с реальным определением гражданских прав иудеев объясняются лишь особенностями языка Иосифа Флавия, в данном случае нашего основного источника.

Всегда, когда он затрагивает эту проблему, Иосиф употребляет расплывчатые понятия, смысл которых в целом совершенно ясен, однако любая попытка определить суть вопроса о гражданских правах иудеев с юридической точностью наталкивается на непреодолимые препятствия историко-филологического характера. Иосиф Флавий либо не знал, как точно выразить то, что он хотел в данном случае сказать, либо точность определений его интересовала гораздо меньше, чем современного исследователя. Действительно, наиболее часто употребляемые им термины - (Contr. Ар., II, 35) - "равенство привилегий"; (Bel. Jud., II, 487) - "равенство условий"; - (Ant. Jud., XII, 8) - "равенство в законах"[65] - в принципе понятны, но позволяют ответить на важный вопрос: как понимать, по сути, тот или иной термин применительно к каждому конкретному городу и ситуации в нем?

При подведении итогов представляется необходимым отметить следующее: взаимонепонимание иудеев с языческим окружением лишь в принципе было универсальным, но никогда не было фатальным, и лишь в отдельных случаях оно переходило в настоящий конфликт и межэтническую напряженность. В основе этого взаимо-непонимания лежало желание иудеев обеспечить самих себя возможностью жить по законам предков. Однако же реализация этого желания в полной мере в общинах диаспоры автоматически ставила бы иудеев вне того общества, в рамках которого они жили. Дело в том, что полное удовлетворение требований иудеев означало бы для них в реальных условиях общества того времени жизнь с максимумом льгот и с минимумом обязанностей или даже вовсе без них. С греческой точки зрения - как и с точки зрения любого здравомыслящего человека любого времени - подобное невозможно, а выдвижение подобных требований абсурдно.

Однако же в абсолютном большинстве регионов Римской империи отмеченные требования иудеев игнорировались, что, вероятнее всего, означает либо малочисленность иудейских общин, запросы которых общество могло позволить себе оставлять без внимания, либо особый статус иудейских общин, как бы "устранявший" такого рода проблемы[66].

Возможен, наконец, третий вариант объяснения. Не исключено, что в отдельных случаях иудеи и не выдвигали никаких требований, способных вызвать раздражение у представителей окружающего общества, предпочитая договоренности. У нас нет возможности точно определить, сколь велико могло быть количество тех, кто был настроен на компромисс. На наш взгляд, все же неправомерно a priori заявлять, что таковых было мало[67].

Если бы это было так, то римско-иудейский конфликт в конце республики и в первые десятилетия принципата был бы всеобщим и охватывал бы все регионы государства, перерастая в своего рода "еврейский вопрос", подобный тому, с которым столкнулась Европа в Новое и Новейшее время. Однако необходимо считаться с тем, что ничего этого в языческом римском обществе не было. Иными словами, в целом в римском государстве количество иудеев, готовых ради соблюдения всех предписаний веры пойти на конфликт с обществом, было не столь уж велико, а у языческого общества в конечном счете не было никаких оснований для систематического преследования адептов иудаизма. Большинство иудеев - особенно в диаспоре - предпочитали решать этот действительно фундаментальный для себя вопрос с помощью обходных путей и всяческих компромиссов.

С другой стороны, рассмотренный материал позволяет, в принципе, говорить о толерантности античного языческого общества по отношению к иудеям[68]. Она очевидна, но своеобразна и требует весьма осмотрительного к себе подхода. Действительно, императоры и высшие чиновники отвечали на петиции иудеев благосклонно. Однако ни один закон, определяющий эту толерантность общества по отношению к иудеям, не является общегосударственным. Это не более чем рескрипты по одному конкретному вопросу, относящиеся к делам одного конкретного поселения.

Иными словами, решения, касающиеся иудеев Смирны, не распространяются автоматически на иудеев, живущих, к примеру, в Эфесе. У последних, правда, оставалась небезосновательная надежда на то, что в случае их собственной петиции к императору принцепс отреагирует аналогичным образом. Это в сочетании с подтверждаемым в каждом документе правом жить по законам предков и стало, судя по всему[69], основой взаимоприемлемого компромисса, который позволил избежать в Малой Азии столкновений, волнений и восстаний в городах с многонациональным населением.

Приведенный материал позволяет сформулировать также следующий вывод: официальное положение иудеев и иудаизма в Римской республике и языческой Римской империи было урегулировано с юридической точки зрения таким образом, который в общем-то устраивал и иудейские общины, и римскую власть, и администрацию греческих городов.

Однако анализ приведенных документов показывает, что по большому счету все рассмотренные нормы ничем не были подкреплены, являясь всего лишь рекомендациями верховной власти, как следует поступать в том или ином случае. В результате чаще всего многое из того, о чем шла речь выше, оказывалось декларациями. Особенно это касается всех законодательных решений, принятых Цезарем и Антонием. Однако было бы неправильно впадать и в другую крайность. Все необременительное, естественно, соблюдалось в полном объеме, ибо Рим - до тех пор, пока тот или иной народ не бунтовал и не злоумышлял, - не имел оснований относиться к нему плохо.

Особо хотелось бы подчеркнуть, что взаимоотношения Рима и иудеев как во времена республики, так и во времена империи не отличались от его взаимоотношений с другими народами. Просто некоторые особенности этих отношений способствовали появлению большого количества документов, отражающих эту специфику, которые сохранились до наших дней.

Компромисс между иудеями и римской властью проявлялся и в другой форме. Вопрос этот касался особенностей культа императора применительно к иудеям. Признаком лояльности гражданина империи к власти было участие (или как минимум согласие принять участие) в культе императора[70]. С иудеями вопрос был сложным и почти что тупиковым в связи с тем, что в империи все больше распространялось обожествление императора, а иудеи по принципиальным для себя соображениям поклоняться обожествленному человеку не могли.

В результате по молчаливому согласию сторон и не без влияния рассмотренного выше урегулирования взаимоотношений иудеев и римской власти в целом, сложилась целая система уступок, в целом приемлемая для обеих сторон. Заключалась она в том, что иудеи поступали во всем том, что касалось культа императора, не так (или не совсем так), как иные подданные, а верховная власть с этим мирилась, придерживаясь принципиальной для себя установки на невмешательство во внутренние дела местных народов, пока они не бунтовали.

Множество сведений по рассматриваемому вопросу содержится в сочинении Филона "О посольстве к Гаю". Так, хорошо известно, что при обращении к императору или при его упоминании иудеи старательно избегали любых эпитетов, превозносящих императора как божество. В этом плане интересна в высшей степени хвалебная характеристика Августа у Филона (Legatio, 143-158). Филон упоминает и об обожествлении Августа. Интересно, что для описания этого факта философ прибегает к совершенно понятному, но редкому слову, позволяющему и высказаться по существу, и не попасть в щекотливую ситуацию.

Это - "равноолимпийский"[71]. Употребляя его, Филон хочет сказать, что Августу были оказаны почести, равные тем, что бывают оказаны олимпийским богам. При этом важно отметить, что по данным авторитетного греко-английского лексикона Лиддела-Скотта подобное употребление термина характерно только для Филона. Для грека в данной ситуации более логичным было бы сказать - "равнобожественныи"[72].

Однако правил без исключений не бывает. В двух не зависящих друг от друга источниках рассказывается об обожествлении Ирода Агриппы, внука Ирода Великого и последнего иудейского правителя, которому, благодаря покровительству римских императоров, удалось на какое-то время объединить под своей властью большую часть владений деда. Эпизод этот привлек внимание историков в результате одного фатального совпадения - Ирод Агриппа почувствовал резкое ухудшение здоровья в тот же день, когда люди обратились к нему как к богу, и умер через пять дней. Нашими источниками это было интерпретировано как гнев богов. Один из этих авторов - Иосиф Флавий, никогда не забывающий подчеркнуть свою правоверность, второй - автор "Деяний апостолов", рассматривающий все события уже с христианской точки зрения. Описания в целом совпадают - и это позволяет говорить о подлинности излагаемых фактов. Разница заключается лишь в степени подробности. Нескольким фразам в "Деяниях апостолов" соответствует примерно страница текста у Иосифа Флавия (Acta, 12, 19-23; Fl. Jos., Ant. Jud., XIX, 343-349).

По словам Иосифа Флавия, в Кесаре были организованы пышные празднества в честь императора (Клавдия). На второй день празднеств Ирод Агриппа появился перед народом в поразительно красивых одеждах, и всяческого рода льстецы во вред царю стали называть его богом. Согласно Иосифу Флавию, льстецы обратились далее к царю со следующими словами: "Если до сих пор мы боялись тебя как человека, то с этого момента мы понимаем, что ты по своей природе больше, чем смертный".

В "Деяниях апостолов" то же самое сказано гораздо короче. Автор "Деяний" (12: 21-22) следующим образом описывает реакцию населения Кесарии на выступление Ирода Агриппы перед толпой в царской одежде: "Народ же воскликнул - голос бога, а не человека".

Далее в "Деяниях" следует немедленное вмешательство божественных сил и наказание Ирода за фактическое согласие с обожествлением. Ирода Агриппу поражает ангел за то, что он не воздал славу Господу. В результате Ирод, съеденный червями, умирает.

У Иосифа Флавия рассказ гораздо более подробный. Ирод Агриппа не отверг нечестивого[73] обожествления и почти сразу же после этого момента он увидел сидящую над ним сову. Поняв, что это вестник зла[74], Агриппа почувствовал боль в сердце и животе, Аг-риппа обратился к своему окружению с такими словами: "Я, названный вами бессмертным, уже собираюсь умереть"[75]. Далее Иосиф Флавий подробно описывает пятидневную болезнь Агриппы[76], его смерть и искреннее горе всего населения, молящего бога в соответствии с законами предков о спасении царя.

Эпизод этот важен в нескольких отношениях. Прежде всего необычно то, что иудейский правитель соглашается на обожествление, а его окружение и немалое количество жителей Кесарии были готовы признать его богом совсем в духе широко распространенной в I в. н. э. практики обожествления римского императора.

Позицию окружения Агриппы теоретически можно было бы назвать безудержной придворной лестью царедворцев, готовых говорить что угодно, лишь бы заслужить благосклонность повелителя. В таком случае рассказ Иосифа Флавия можно было бы счесть любопытным курьезом. Однако на самом деле ситуация представляется здесь более сложной. Помимо царедворцев к обожествлению монарха было готово и население Кесарей или по меньшей мере часть его.

Как известно, вскоре после описываемых событий в Кесарее вспыхнет острый конфликт между эллинистической и иудейской общинами города по вопросу о правах иудеев. В этой связи было бы особенно интересно узнать, кто же именно приветствовал Ирода как бога? К сожалению, у нас ответа на этот вопрос нет. Все же, если обратить внимание на появление в тексте Иосифа Флавия эпитета "нечестивый", то вполне логично предположить, что Агриппу приветствовали так отнюдь не только греки и эллинизиро-ванные жители Кесарей, а в том числе и какая-то часть иудеев[77].

Однако же история с обожествлением Агриппы важна и еще в одном отношении, на которое обычно не обращают внимания. Как уже отмечалось выше, история с обожествлением привлекла внимание Иосифа Флавия и автора "Деяний апостолов" не столько сама по себе, сколько в качестве очевидного (для авторов этих сочинений) примера вмешательства божественных сил в человеческую жизнь. На современников событий произвел сильнейшее впечатление не сам факт обожествления, а фатальное совпадение: смерть Агриппы сразу же после обожествления, воспринятая как наказание богов. Это дает основание для следующего предположения - жители городов приморской равнины и эллинизированные иудеи вполне могли приветствовать как бога и других иудейских правителей.

В источниках свидетельств нет, но вполне возможно, что это умолчание объясняется лишь обыденностью явления в связи с широким распространением практики обожествления верховного правителя со времени Августа, а также отсутствием столь мрачных совпадении, как в случае с Иродом Агриппой.

Рассмотренный эпизод, касающийся Ирода Агриппы, является - во всяком случае в теории - все же исключением из правил[78]. Если же говорить о норме, то она хорошо видна у Филона в упоминавшимся уже выше трактате "О посольстве к Гаю". У него встречается несколько конкретных примеров обращения к императору. Они нейтральны в религиозном отношении: Leg., 277: - "самодержец"; Leg., 352 - Айтократора - "великого самодержца"; Leg., 356 - "Повелитель Гай".

Разительным контрастом являются в этом отношении чисто римские обычаи. Так, первая глава известного панегирика императору Трая-ну, сочиненного Плинием Младшим, содержит четко сформулированную мысль о том, что принцепс ниспослан богами и по своим душевным и моральным качествам подобен небожителям. Обращение к любому современному сборнику надписей показывает массовый характер посвятительных надписей, адресованных императорам, содержащих четкое и ясное указание на их божественность[79].

Нормой жизни Римской империи была когда индивидуальная, когда коллективная присяга на верность императору. Иудеи также присягали на верность императору, как нам известно из Иосифа Флавия[80]. Один документ показывает, что иудеи в древности клялись именем императора не только в тех ситуациях, когда это было своего рода официальным выражением лояльности и преданности правителю[81].

Своеобразным продолжением этой клятвы в верности императору можно считать посвящение императору синагог - во всяком случае, части синагог[82], что могло быть своего рода "компенсацией" за то, что иудеи не строили храмов в честь императора[83]. Тра-диция эта к римскому времени была уже старинной. Первые примеры такого рода посвящений относятся к птолемеевскому Египту (OGIS, 96, 101). Что касается римского времени, то основные известные примерь, такого типа посвящений связаны со столицей империи.

Так, из одиннадцати известных нам по надписям синагог Рима две были посвящены членам императорской семьи[84].

Оба прилагательных являются искусственными образованиями от имени Августа (в первом случае) и Агриппы (Марка Випсания Агриппы - мужа дочери императора) во втором. Мы не знаем, почему эти синагоги были посвящены императору и его родственнику, однако предположений может быть по существу только два: посвящения синагог могут не иметь какого-то особого скрытого подтекста, кроме желания подчеркнуть лояльность императору и его родственнику; посвящения могут объясняться тем, что члены соответствующих общин были вольноотпущенниками Августа и Агриппы.

Возвращаясь к проблемам культа императора и отношения к нему иудеев, отметим, что они принимали участие во всех празднествах культа императора, таких как день рождения, день прихода к власти и т. д.[85] Правда, формы этого участия несколько отличались от тех, что были характерны для других провинций. Так, 3 января был днем, когда подданные выражали пожелания в адрес императора и его семьи и возносили ему молитвы в императорских храмах. Иудеи поступали точно так же, но высказывали пожелания императору и молились ему в синагогах (Philo, Legatio, 279).

В Палестине - до тех пор, пока существовал Второй храм, - в храме совершались жертвоприношения богу Яхве во имя императора от имени всех иудеев. Иосиф Флавий, пишущий об этом достаточно подробно, уточняет, что эти жертвоприношения происходили дважды в день[86].

За пределами Палестины в синагоге вполне могли находиться различные знаки императорской власти (например короны) или даже стелы и посвятительные надписи в честь императора[87].

Как оценивать этот компромисс? Вопрос этот не так прост, ибо оценка его может быть различной в зависимости от того, будет ли обращено внимание прежде всего на формальную сторону или же на суть рассматриваемых явлений.

Если исходить из формы, то очевидное по приведенным примерам соблюдение своего рода дипломатического этикета между представителями двух столь разных культур позволяет в какой-то мере говорить о хороших отношениях между иудеями и римской вла-стью.

Любопытным проявлением этого "хорошего отношения" стало широкое распространение среди иудеев (еще до Иудейской войны) римского гражданства. При этом, насколько мы можем судить, речь шла о сочетании двух, в принципе, мало совместимых явлений - жизни по "законам предков" и обладания высшим гражданско-правовым статусом империи, предполагавшим жизнь на основе совершенно иных ценностей.

Основная информация о римском гражданстве среди иудеев исходит от Филона Александрийского. В сочинении "О посольстве к Гаю" философ сообщает много существенных деталей, касающихся иудеев Рима времени Августа. По его словам (Legatio, 155), Август знал, что один из кварталов Рима заселен иудеями, большинство из которых были освобожденными римлянами.

Последнее из этих слов ясно показывает, что речь идет о вольноотпущенниках. Первое же слово говорит о том, что люди эти были именно римскими гражданами. Употребление здесь в тексте прилагательного[88] могло бы говорить о том, что здесь речь идет о вольноотпущенниках римлян, однако существующее в тексте согласование слов однозначно говорит о том, что это римские граждане[89]. В том же параграфе чуть дальше Филон сообщает, как и при каких обстоятельствах появились эти люди в Риме. Они были доставлены в Италию как военнопленные, но затем хозяева их освободили, не заставляя что-либо изменять в отеческих традициях. А лишь немногим далее (Legatio, 157) Филон прямо называет этих людей римскими гражданами, Рассказывая о политике Августа, автор трактата не забывает сказать, что император не изгонял иудеев Рима из города и не лишал их права римского гражданства, хотя они и гордились своим иудейским происхождением.

Превращение же бывшего военнопленного (или раба) в римского гражданина происходило, с юридической точки зрения, очень просто. По закону, вольноотпущенник должен был быть записан в ту же трибу, что и бывший господин. Если же хозяин был римским гражданином, то и вольноотпущенник становился им же[90]. При этом, если источники позволяют спорить, каков был или мог быть гражданско-правовой статус, собственно, вольноотпущенника, то в любой ситуации сын вольноотпущенника римского гражданина становился уже полноправным римским гражданином, ибо внесение в список той или иной трибы римских граждан оказывалось ему гарантированным от рождения[91]. Так, иудеи, захваченные в плен, вероятнее всего при Помпее, и доставленные в Рим как рабы, были там освобождены своими хозяевами и сразу - максимум через поколение - получили римское гражданство[92]. Филон, к сожалению, ничего не говорит о том, все ли захваченные в плен иудеи были освобождены. Контекст позволяет скорее подумать именно об этом, чем об умолчании Филоном невыгодных фактов.

Как бы там ни было, принципиальное значение имеет и второе сообщение Филона о том, что иудеи были освобождены без принуждения что-либо менять в отеческих обычаях. Иными словами, совмещение статуса римского гражданина и исповедование иудаизма оказывалось в конечном счете возможным, что, как уже отмечалось, подчеркивает и сам Филон[93]. Именно это и объясняет тот факт, что у иудеев Рима не возникало желания и потребности обращаться к властям с петициями о правах.

В этой связи особо также хотелось бы подчеркнуть и следующий факт. Возможностей для совмещения таких, казалось бы, несовместимых вещей, как римское гражданство и иудаизм было гораздо больше, чем можно подумать.

Во-первых, обязательный минимальный уровень проявления лояльности по отношению к римскому государству был весьма невысок. Человек признавался благонадеж-ным в случае формального соблюдения обрядов культа олимпийских богов и правящего императора. Суть дела - искренность веры - при этом никого не интересовала[94].

Во-вторых, следует, судя по всему, различать два фактора: регистрацию в качестве римского гражданина и жизнь согласно римским ценностям. В идеале, конечно, и то и другое должно было бы совпадать, но реальная жизнь оказывалась сложнее. Один из лучших историков раннего христианства Эрнест Ренан немало писал о иудеях в Риме, и можно только согласиться с его характеристикой иудейского квартала как места обитания бедных ремесленников, живших своей по преимуществу замкнутой жизнью и отличавшихся к тому же особой правоверностью[95].

С внешним миром их связывал гражданско-правовой статус, полученный этими людьми при освобождении, и коммерция. Римские власти, как уже отмечалось, принципиально никогда не вмешивались во внутренние дела религиозных общин других народов, так что в результате получившие римское гражданство вольноотпущенники-иудеи имели полную возможность жить как им хочется, вспоминая о римском гражданстве лишь в тех случаях, когда это представлялось необходимым или выгодным. Факты показывают, что их интересовало лишь обретение прав, связанных с таким статусом, что в конечном счете вызывало возмущение со стороны римлян (если речь шла о Риме), греков и эллинизированного населения (если речь шла о городах Малой Азии или Ближнего Востока).

Однако за этим стоял не этнический конфликт, а гражданско-политический. Местные жители в этой ситуации испытывали к иудеям нечто среднее между удивлением и раздражением, будучи не в состоянии понять, как можно официально считаться гражданином города (этого никто не отрицал!) и при этом жить каким-то "не тем" образом и поклоняться при этом какому-то "не тому" богу[96].

О некоторых примерах совмещения казалось бы несовместимого такого, известных нам по надписям, речь пойдет чуть ниже, а пока хотелось бы вспомнить одного из самых известных иудеев, имевших римское гражданство, - апостола Павла[97]. Объективно говоря, вся деятельность этого человека была направлена во вред тому государству, чьим высшим гражданско-правовым статусом он обладал.

Сам Павел вспоминал о своем гражданском статусе редко, хотя, как показывает текст "Деяний", он действительно ощущал себя и иудеем, и гражданином Тарса, и римским гражданином[98]. В "Деяниях" рассказывается, что после ареста в Македонии Павла и его спутника Силы будущий христианский святой с легкостью добился освобождения из тюрьмы, заявив стражнику, что он и его спутник - римские граждане, повергнув в величайшее смущение тюремную стражу и городские власти[99]. Как известно, на следующий день оба были освобождены.

По понятным причинам к историчности "Деяний апостолов" следует подходить осторожно, однако же автор сочинения передает исторический колорит весьма точно, и поэтому нельзя не обратить внимание на ужас стражников тюрьмы, обнаруживших, что те, кого они считали обыкновенными бродягами, на самом деле являлись римскими гражданами. Отсюда ясно, что римское гражданство в I в. представляло немалую ценность. В чем же они заключались?

Римский гражданин вне зависимости от своей этнической принадлежности был неподсуден любой локальной системе судопроизводства. Дела, касающиеся римских граждан, рассматривал особый суд. В эпоху империи статус римского гражданина особых политических льгот не давал ввиду унификации в государстве политической жизни в целом. Однако же экономические и чисто житейские выгоды от обладания римским гражданством - при желании, конечно, ими воспользоваться - были очевидны. Здесь следует назвать налоговые льготы, возможность получить земельный участок, проявить себя в общественной жизни того города, где человек был зарегистрирован.

О некоторых заслуживающих внимания особенностях жизни иудейских общин диаспоры и их взаимоотношениях с городами речь пойдет ниже, в пятой главе, сейчас же отметим один любопытный факт, касающийся Иерусалима 40-50-х гг. I в. н. э., непосредственно связанный с жизнью иудейских общин Рима.

В шестой главе "Деяний апостолов" (Acta, VI: 9) упоминается "так называемая синагога вольноотпущенников". Здесь обращает на себя внимание последнее слово, являющееся транслитерацией греческими буквами латинского слова libertinus, которое может иметь два значения: "раб, отпущенный на свободу", "сын бывшего раба". Мнения коммента-торов о возможностях интерпретации этого термина сводятся к следующему. Некоторые исследователи путем замены двух букв в греческом слове превращают "вольноотпущенников" в "ливийцев".

Все же более принято считать[100], что упоминавшееся выше сообщение Филона о иудеях - римских гражданах в Риме и слова в "Деяниях апостолов" связаны между собой. Связь же здесь постулируется[101] следующая: иудеи, получившие свободу и гражданство в Риме, вернулись на родину. Как бы там ни было, из текста "Деяний" следует, что в Иерусалиме еще до Иудейской войны было определенное количество иудеев - римских граждан. Из Иосифа Флавия (Bel. Jud., II, 308) известно также, что в Иерусалиме были иудеи - римские всадники.

В завершение данной главы хотелось бы еще раз подчеркнуть мысль, которая высказывалась выше: при изучении истории иудеев в античности очень легко впасть в преувеличения. Действительно, имеющиеся источники позволяют[102], с одной стороны, говорить о том, что взаимоотношения центральной власти и иудеев - очень хорошие. Цепь взаимоприемлемых компромиссов привела к определенному равновесию и может сложиться впечатление об отсутствии проблем и разногласий между иудеями и центральной властью.

С другой стороны, хорошо известно, что компромисс был весьма недолговечен и решающая схватка в борьбе за свободу и национальную независимость в сочетании с ожиданием скорого прихода Мессии (в иудейском смысле слова) не заставила себя ждать. В этой ситуации рассмотренные выше факты регулярных жертвоприношений в Иерусалимском храме от имени императора, выражений лояльности императору и клятв верности, стремления к привилегированному положению и к обладанию высоким гражданско-правовым статусом (т. е. вроде бы явные признаки желания интеграции с об-ществом) не могут не производить странного впечатления.

Мысль о двусмысленности и неискренности поведения людей, избравших такой стиль отношения с окружающим миром, действительно возникает, однако же она неверна в следующем отношении. Иудейское общество в древности никогда не было единым. Раскол его на множество групп и течений хорошо известен, и именно поэтому необходимо иметь в виду, что для части иудейского общества (в особенности для элиты) стремление к известной интеграции с окружающим миром было естественным и искренним (автор письма к Аристею Филон Александрийский). С другой стороны, радикализация иудейского общества в I в. н. э. и перипетии Иудейской войны свидетельствуют, что велико было число и тех, кто стремился с оружием в руках бороться против Рима и не желал никакой интеграции с миром язычников.

Иными словами, источники в очередной раз доказывают, что принципиально неверен взгляд на древнее иудейское общество как на сплоченное и единое.