ИУДЕИ И ИУДАИЗМ В ИСТОРИИ РИМСКОЙ РЕСПУБЛИКИ И РИМСКОЙ ИМПЕРИИ Александр Гаврилович Грушевой ссылки

Введение

1

Данная работа является обработкой лекций, читавшихся автором в 2000-2002 гг. в нескольких высших учебных заведениях Санкт-Петербурга. История иудеев и иудаизма в настоящее время изучается во многих вузах, однако лишь за последние 10-15 лет (после 1990 г.) на русском языке стали появляться отдельные работы, чаще всего переводные, отражающие современный уровень развития иудаики как науки. При этом серьезного учебного пособия по истории иудеев и иудаизма по рассматриваемому в работе периоду как не было, так и нет (во всяком случае в России). В этом и заключается одна из основных причин, заставивших автора взяться за эту работу.

Автор не ставил перед собой цели в рамках данной работы разрешить непростую проблему, пытаясь изложить все аспекты истории иудеев в рамках античной истории. Изобилие источников, касающихся различных аспектов жизни и верований адептов иудаизма в античности и ранневизантийское время, позволяет в принципе писать многотомные исследования по данной теме. Имея в виду это обстоятельство, автор решил, соблюдая по возможности разумный баланс между простотой изложения и научным подходом, представить основные факты, касающиеся политической истории, экономической и культурной жизни иудеев и адептов иудаизма в римский и ранне-византийский период.

Обращаясь к этой теме, автор имел в виду прежде всего совершенно неподготовленного по данной проблематике читателя, каковым чаще всего и оказывается современный студент любого гуманитарного факультета любого вуза. Обращение к такому читателю требует скорее качественного изложения информации, чем, собственно, ис-следовательского подхода: особою внимания к нерешенным и спорным проблемам. Этот принцип и выдерживается в работе, однако в ней содержится несколько положений, которые автор рассматривает именно как свой личный вклад в разработку рассматриваемой проблематики. Речь идет о следующих достаточно очевидных фактах, которые, как ни странно, особого внимания исследователей не привлекали.

Взаимоотношения иудеев и римского государства, иудеев и Восточной Римской империи до арабского завоевания прошли несколько этапов. При этом характер этих взаимоотношений для каждого из периодов будет особым, существенно отличающимся от других этапов.

Первый этап этих отношений начинается ориентировочно со времени Маккавейских войн (от первых контактов Рима и иудеев) и заканчивается поражением восстания Бар Кохбы (полным и окончательным включением Палестины в состав римского государства в качестве провинции Syria Palaestina). Все конфликты Рима и иудеев относятся лишь к этому, первому периоду их взаимоотношений, отличавшемуся крайней политической нестабильностью на всем своем протяжении в связи с тем, что это было время медленного поглощения Римом Восточного Средиземноморья.

Три крупных антиримских восстания, имевших место в это время (Иудейская война, восстание в диаспоре при Траяне и восстание Бар Кохбы) завершились поражением восставших. Здесь не место говорить о причинах восстаний, ибо этот вопрос в основном будет рассмотрен ниже в соответствующих главах. Здесь важно отметить другое. Взаи-моотношения людей - вне зависимости от того, идет ли речь о двух или же, скажем, о двух миллионах - всегда складываются на двусторонней или многосторонней основе. При этом принципиально отметить, что не бывает стопроцентной вины или правоты какой-либо одной из сторон. Так, на совести греков, как известно, скандальный иудейский погром в Александрии в 38 г.[1] На совести эллинизированного населения городов Ближнего Востока (в основном арамеев и лишь в незначительной степени греков) массовые убийства иудеев в первые месяцы Иудейской войны[2].

Было бы антиисторично думать, что иудеи в этих конфликтах безвинны. Источники свидетельствуют о многочисленных провокациях греков на конфликт и многочисленных убийствах эллинизированного населения в городах Ближнего Востока в первые месяцы Иудейской войны. Неслучайно, естественно, император Клавдий, обращаясь к жителям Александрии в связи с завершением разбирательства дела о погроме 38 г., призывал к сдержанности обе стороны[3]. Можно по-разному относиться к шумному конфликту двух этнических общин в Кесарее Палестинской накануне Иудейской войны, однако же очевидно, что обе стороны вели себя не так, как следовало бы себя вести тем, кто по-настоящему хочет о чем-то мирно договориться с другой стороной.

После восстания Бар Кохбы, когда все протестующие в Палестине были истреблены или проданы в рабство, во взаимоотношениях Рима и иудеев наступает - как бы это ни казалось странным в первый момент - значительное улучшение. Выжившие смирились с римской властью, мессианские и эсхатологические идеи, столь распространенные среди иудеев I в. н. э., показали свою полную несостоятельность (мессия, в иудейском понимании этого слова, не пришел), новых идей, которые звали бы к борьбе за национальное освобождение, не возникло, и в результате очень быстро сложилась ситуация, когда исчезла сама база для конфликта между иудеями и римской властью, готовой благожелательно воспринимать любой народ, не бунтующий и не злоумышляющий против Рима.

Начался второй, принципиально отличающийся от предыдущего, период взаимоотношений иудеев с языческим Римом. После смерти императора Адриана, последовавшей через 3 года после окончания восстания Бар Кохбы (в 138 г.) процесс интеграции иудеев и римского языческого государства развивается только по нарастающей и достигает своего максимума при династии Северов. Тогда были приняты два закона, один из которых имел большое юридическое значение для всего населения империи, а следовательно и для иудеев. Второй закон, адресованный иудеям, имел, несомненно, большое значение для них.

Дата первого закона известна точно. В 212 г. сын Септимия Севера император Каракалла издал знаменитую Constitutio Antoniana, т. е. закон, согласно которому римское гражданство предоставлялось абсолютно всем подданным, за исключением тех, кто был захвачен в плен с оружием в руках. Иными словами, в 212 г. иудеи были полностью уравнены в правах на государственном уровне со всеми остальными подданными[4].

Второй закон, касающийся иудеев и относящийся к началу III в. н. э., сохранился в Дигестах[5]. Eis qui ludaicam superstitionem sequuntur, divi Severus et Antoninus honores adipisci permiserunt, sed et necessitates eis imposuerunt, qui superstitionem eorum non laederent ("Тем, кто следует иудейскому суеверию, божественные Север и Антонин разрешили занимать должности, но и наложили на них повинности, чтобы они[6] не вредили их [собственному] суеверию"). Концовку предложения надо понимать в том смысле, что исполнение иудеем любой магистратуры не должно нанести вред их вере и должно соответствовать предписаниям их веры. Нюанс этот весьма важен для правильного понимания истории развития Рима и иудеев. Он показывает понимание центральной властью, к сколь прискорбным последствиям может привести такой, пусть даже гипотетический, конфликт[7].

Так продолжалось до рубежа III и IV вв. Политический кризис в государстве и сложности экономической жизни привели к тому, что практически весь III в. государство в какой-то мере забыло о существовании иудеев. На протяжении этого времени сохранялось своего рода status quo - действовали все законы, принятые при Северах, иудеи были абсолютно полноценными гражданами государства и взаимовлияние двух культур сохранялось на достаточно высоком уровне.

Положение, однако, начало кардинально меняться, когда в 305 г. к власти пришел император Константин и наступил третий этап взаимоотношений иудеев с римским государством. Он характеризовался медленным, но неуклонным ухудшением положения иудеев в римском государстве в связи с изначальной, хотя и непоследовательной враждебностью христианства к иудаизму. Этот третий этап взаимоотношений Рима и иудеев, а затем Византии и иудеев продлился до завоевания Ближнего Востока арабами.

Отношение христиан к иудеям, сложившееся в IV-VI вв., во многом определило последующий характер взаимоотношений адептов двух мировых религий вплоть до наших дней.

Внутренняя жизнь иудейского общества в рассматриваемый период (с первой половины II в. до н. э. до арабского завоевания) отличалась разнообразием как по формам политической организации, так и по проявлениям культурной жизни. Так, не считая некоторых универсальных различий жизни иудеев в Палестине и в диаспоре (в работе они отмечены), необходимо иметь в виду, что даже в пределах, собственно, Палестины условия жизни иудеев во внутренних областях были иными, чем в городах приморской равнины. Что же касается диаспоры, то условия жизни и взаимоотношения общин с окружающим миром, например, в Риме, Александрии, Малой Азии или Карфагене, также различались между собой во многих отношениях.

Эти различия не исключали, естественно, культурного единства всех иудеев, объединенных языком, законом и вытекающими из его соблюдения обычаями. Однако необходимо особо отметить, что внутренняя жизнь иудейского общества в целом и культурная в частности отнюдь не ограничивались школами по изучению Писания и нормами раввинистического иудаизма.

Жизнь иудеев в языческом обществе Римской империи - особенно это касается общин диаспоры - сталкивала их с представителями принципиально иной культуры, что делало актуальным для обеих сторон вопрос о толерантном отношении друг к другу, о пределах этой толерантности и о готовности использовать культурные достижения друг друга.

С одной стороны, у нас нет оснований преувеличивать роль культурного взаимовлияния эллинистического, римского, а затем ранне-византийского мира и иудейского общества. Контакты двух культур были весьма разнообразны по форме и по сути, но при этом и античная, и иудейская культура сохранили свои корни и свою неповто-римость. Необходимо также помнить, что иудеи для эллинистических государств, римского языческого общества и затем общества Восточной Римской империи всегда были лишь одним из многих периферийных народов со своей особой культурой.

Однако здесь существует и одна серьезная проблема, порожденная скорее особенностями политической истории XX столетия, чем реальностями политической и культурной жизни древних обществ. Многочисленные преследования иудеев в Новое и Новейшее время, антииудейские по духу высказывания целого ряда греческих и римских авторов привели к формированию устойчивого представления о существовании антисемитизма в языческом обществе.

Его истоки очевидны - печальное наследие многочисленных погромов в сочетании с особенностями менталитета целого ряда исследователей[8] способствовали совершенно неоправданному по сути, хотя, формально говоря, вполне возможному "переносу" от-ношения к евреям в Европе XVIII-XX вв. на языческую, эллинистическую и римскую, эпоху. Формальная возможность подобного "переноса" объясняется тем, что антииудейские выпады в общественной жизни древних обществ и в творчестве древних писателей действительно имели место, хотя и не являлись универсальным явлением ни в общественной жизни, ни в литературе (во времена язычества).

Автор данной работы берется утверждать и доказать на фактическом материале, что все антииудейские выпады в жизни античных обществ и в творчестве греческих и римских авторов нельзя называть антисемитизмом, если иметь при этом в виду характерную для современности и являющуюся своего рода концепцией высшую форму антииудейских настроений, когда каждый член общества в принципе знает, в чем заключается "вина" иудея.

Для языческого времени мы имеем дело не более чем с аристократической ксенофобией и высокомерным презрением аристократа к инородцу, что отражало взгляды отдельных представителей очень узкого круга образованной элиты и могло находить какой-то отклик у тех, кто тянулся к знаниям и интересовался литературными новинками.

В целом же, если исключить рабов, античное общество состояло прежде всего из нескольких категорий свободных земледельцев или арендаторов, ремесленников и торговцев. Иными словами, абсолютное большинство членов римского общества языческого периода, работающих на земле или в мастерских, имели минимальные шансы вообще что-либо знать об иудеях, не говоря уже о том, почему, собственно, отдельные представители пишущей элиты могли по каким-то своим личным причинам высказывать в адрес иудеев критические замечания.

Почему об этом можно говорить уверенно? Общеизвестен тот факт, что общины диаспоры были распространены в античном Средиземноморье очень широко. Если следовать стереотипам современности, отсюда можно сделать вывод о том, что с иудеями были зна-комы повсеместно. Подобный вывод будет не совсем оправдан, ибо, за исключением особо крупных городов, иудейские общины были малочисленны и, как правило, совершенно не заинтересованы активно заявлять о себе, привлекая внимание к своим нуждам. Справедливо и обратное утверждение. Особенности жизни и культуры любых общин инородцев с Востока где-либо в Греции, Италии или Северной Африке просто не представляли интереса для граждан города, если, конечно, не возникало конфликтных ситуаций, которые не были частыми и повсеместными.

В языческой античности полностью отсутствовало столь характерное для наших дней болезненно пристрастное внимание к иудеям и иудейскому. Именно в этом отношении принципиально не правы некоторые современные исследователи, подходящие к вопросу о положении иудеев в языческой античности так, словно у грека и римлянина размышления об иудеях и иудейской культуре составляли одно из важнейших проявлений интеллектуальной деятельности и повседневных забот.

Отметим далее, что в дохристианскую эпоху любое отношение к иудеям было в римском обществе личным делом каждой отдельно взятой личности, ибо в языческие времена никакой общегосударственной политики в этом вопросе не было и не могло быть. (Отдельные факты, которые можно воспринять как государственное преследование иудеев - политика Антиоха IV, некоторые факты истории Птолемеевского Египта или погром в Александрии в 38 г., несколько изгнаний иудеев из Рима, - требуют отдельного осмысления в каждом случае, но не складываются в какую-либо систему гонений хотя бы потому, что относятся к разным странам и разным историческим периодам.)

Лишь в связи с победой христианства как идеологии в отношении общества к иудеям начинает проявляться нечто принципиально новое. Многократно повторяющиеся у отцов церкви рассуждения о вине иудеев за богоубийство и за то, что в Иисусе они не увидели мессию, создали новую идею, которая объединила все разнообразные проявления аристократической ксенофобии к иудеям предшествующей эпохи. Иными словами, лишь с победой христианства в общественной жизни создается база для развития в последующем антисемитизма, так как была изобретена идея, за что, собственно, "следует" не любить иудеев. Римское же языческое общество "изобрести" такую идею оказалось, к счастью, не в состоянии.

Появление же соответствующей идеи в христианское время объединило не только интеллектуалов, но и практически все население, ибо в Восточной Римской империи столкновения на конфессиональной почве между христианами и иудеями, а также погромы становятся достаточно частым явлением.

Заявляя об отсутствии антисемитизма в античности, автор совершенно не стремится утверждать, что открыл нечто принципиально новое. Сходные идеи разрабатывались и разрабатываются гебраистами разных стран (от Израиля до США), придерживающимися скорее европейской системы ценностей и не стремящимися к резкому противопоставлению самих себя и европейской, христианской культуры (к примеру, Д. Асковиц, Л. Шифман, Ш. Коен)[9]. Автору, естественно, известна и иная точка зрения (самые яркие представители - С. Я. Лурье, Г. Алон) по вопросу об отношении к иудеям со стороны язычников. Вопрос же о том, какая из них более правильна - всегда ли иудеи были преследуемым и гонимым народам, всегда ли они сталкивались с враждебностью окружающего общества, - не решается столь однозначно, как хотелось бы представителям радикальных взглядов. Для каждой эпохи и даже каждого региона следует говорить лишь о преобладающей тенденции во взаимоотношениях окружающего общества и иудеев. Иное следует назвать подгонкой источников под собственные взгляды, примеров чему, к сожалению, не так мало.

Что же касается языческой античности, то ввиду отсутствия общей идеи, которая могла бы объединить ксенофобии отдельных авторов в нечто универсальное и по-настоящему общественно значимое, мы не можем говорить о преобладании враждебного (анти-семитского, по выражению некоторых авторов) отношения к иудеям в римском обществе в целом. Как уже отмечалось выше, антииудейские выпады некоторых авторов языческого периода являются эмоциями отдельно взятого человека, не имеющими общественного значения.

Наконец несколько слов о принципах использования источников, которых придерживается автор. Греческие и латинские авторы языческого времени, раннехристианская литература и византийские авторы IV-VI вв. используются чаще всего в традиционных, академических по духу немецких и французских (реже - английских) изданиях. Последнее, однако, не исключает обращения к известной, существующей ныне на английском и русском языках хрестоматии

М. Штерна "Греческие и латинские авторы о евреях и иудаизме". Русский вариант этого издания, несмотря на встречающиеся ошибки в переводах и нарочито архаизирующий стиль многих переводов, следует считать положительным явлением в научной жизни[10]. Издание ценно качественными воспроизведениями оригинальных текстов, комментариями самого М. Штерна, прекрасно знавшего материал, наконец обилием ссылок на научную литературу и тем, что дает зобраться в материале. Отметим также, что использование англий-ского издания М. Штерна является нормой для современных западных работ по проблемам истории иудеев римского периода.

За редкими исключениями, отмеченными специально, все переводы из греческих и латинских источников сделаны автором. Иное относится к цитатам из стихотворных произведений. В тех случаях, когда автор работы находил перевод, с эстетической точки зрения нравящийся ему больше, чем собственный вариант, выбор делался в пользу того перевода, который представлялся лучшим.

Рассмотрение основных проблем истории иудеев в рамках Римской республики, империи и ранней Византии следует начать с нескольких замечаний историко-этнографического характера, имея ввиду, что в понятие "еврей" ("иудей") вкладывается очень разное содержание.

2

Современным антропологам и этнографам давно известна гетерогенность евреев. Иными словами, на антропологическом уровне такого понятия, как "еврей", ("иудей" [11]) не существует. Современные адепты иудаизма представлены различными группами, заметно различающимися между собой по своим физическим признакам[12].

В конечном счете это означает, что этническое единство евреев, бесспорно существовавшее во времена Единого царства Давида и Соломона, оказалось безвозвратно утраченным, причем очень давно. Евреи сохранили язык и самобытную культуру ценой утраты этнического единства, что объясняется особенностей их истории. Действительно, рассеяние не могло не сопровождаться смешанными браками[13], так же как и прозелитизм, масштабы которого мы не имеем возможности оценить, не мог не сопровождаться привлечением в общину новых членов, не являвшихся этническими евреями.

В какой-то степени мы можем представить себе, как это происходило. Совпадение в еврейской культуре этнического и конфессионального вело закономерно к тому, что прозелит, принявший иудаизм и вошедший в общину, начинал считаться евреем. Однако же такой человек продолжал, естественно, и далее оставаться представителем определенного этноса, принявшим иудаизм. Эти процессы, шедшие медленно, ибо обращение язычников в иудаизм не было очень частым явлением, и приводили к постепенному размыванию этнического единства древних евреев. Этому же способствовали по понятным причинам и смешанные браки. Однако не менее важно отметить, что и прозелитизм, и смешанные браки на культуре евреев не сказывались. Дело в том, что принимавший иудаизм принимал именно обычаи, веру и язык, которые и так поддерживались веками.

Логично предположить, что процесс утраты этнического единства, присущего евреям на древнем Ближнем Востоке, начинается с вавилонского плена, развивается в эпоху эллинизма и, вероятнее всего, доходит до логического конца к началу Средних веков, когда история евреев окончательно становится историей адептов иудаизма, проживающих в той или иной стране (регионе) и объединенных языком, культурой и обычаями. Однако, видимо, уже и в отношении той эпохи уместно говорить о еврейской цивилизации - особом типе культуры, объединяющем представителей различных социальных и этнических группировок. Отмеченные процессы утраты этнического единства евреев составляют основу истории адептов иудаизма в рамках истории Римской империи.

Это явление было отмечено уже античными авторами. Первые достаточно ясно выраженные мысли о том, что приверженец иудаизма - совершенно не обязательно этнический иудей, встречаются у знаменитого римского поэта Горация (65-8 гг. до н. э.) и отражают ситуацию, с которой сам поэт сталкивался в Риме в годы гражданских войн после смерти Цезаря (44 г. до н. э.)[14]. Иудейская тематика сама по себе Горация не очень занимала, однако используемые им сравнения говорят о многом. Четвертая сатира первой книги завер-шается (Ног. Serm., I, 4, 139-143) словами о том, что если друг поэта не отнесется снисходительно к его стихам, то появится толпа поэтов, которые вступятся за Горация и, подобно иудеям, принудят того, кому адресована сатира, вступить в их сообщество (ас veluti te Iudaei cogemus in hanc concedere turbam). Уже давно стало общим местом видеть в этом сравнении Горация указание на успешную миссионерскую деятельность иудеев в Риме[15].

В девятой сатире той же первой книги Гораций описывает (Ног. Serm., I, 9, 60-78) встречу со своим знакомым, римским поэтом Аристием Фуском. Оба римских литератора обмениваются шутливыми репликами, среди которых нельзя не заметить слов и о празднике субботы, и об обрезании иудеев как о вещах, хорошо знакомых обоим поэтам. Это свидетельствует о том, что в среде образованных римлян, к которой принадлежали оба поэта, было не так уж мало "иудействующих". Но предположение о том, что Аристий Фуск или Гораций могли иметь иудейские корни, антиисторично[16].

Следующее бесспорное свидетельство существования приверженцев иудаизма среди неиудеев встречается у Светония. Рассказывая о Домициане (81-96 гг.) и о том, как во время его правления взимался иудейский налог, биограф пишет (Domitianus, 12, 2), что налог взимался как с тех, кто не сознавался в жизни по иудейским нормам, так и с тех, кто скрывал свое происхождение (qui velut inprofessi Iudaicam viverent vitam, vel dissimulate origine...). Комментаторы единодушны в том, что здесь имеются в виду как иудеи, так и живущие по иудейским нормам представители других народов[17].

Определеннее других высказывался по этому вопросу Дион Кассий (111 в.). Рассказывая в 37-й книге о событиях, происходивших в Палестине в I в. до н. э., историк приводит небольшое отступление этнографического характера об иудеях и особенностях их жизни (XXXVII, 17, 1):

("Я не знаю, откуда взялось это их прозвание[18], распространяется же оно и на других людей, которые, даже будучи другого народа, соблюдают их обычаи. И у римлян[19] есть этот род людей. Он часто был угнетаем, однако же существенно увеличился, так что отвоевал возможность жить по своим обычаям[20]".)

О людях, придерживающихся иудейского образа жизни, но не являющихся иудеями, Дион Кассий упоминает еще дважды. Описывая преследования высшей знати при Домициане, историк утверждает, что осуждению подверглись среди прочих многие другие, перенявшие иудейские обычаи (LXVII, 14,2). Чуть ниже, при описании правления Нервы (96-98 гг.), Дион Кассий упоминает об официальном запрете на обвинение в иудейском образе жизни (LXVIII, 1, 2). Это можно расценивать как фактическое признание законности прозелитизма.

3

Мы не знаем точной численности евреев в древности ни в Палестине, ни в диаспоре. Если говорить о Палестине, то фактически мы можем лишь указать максимально и минимально реалистичные цифры, понимая, что реальная численность евреев в Святой земле в римский период где-то между этими величинами. Максимально возможная цифра для римского времени - несколько меньше 3 млн, минимально возможная цифра - несколько менее одного миллиона человек[21].

Ориентировочные оценки позволяют также говорить о том, что площадь обрабатываемой земли в Палестине римского и Византийского времени могла составить 700-750 тыс. га[22]. Соотношение же городского и сельского населения в Палестине в римский и ранневи-зантийский период, видимо, было одинаковым 1:3 (треть городского населения - две трети сельского)[23]. Это позволяет с известной долей правдоподобия говорить о следующем. Число городских жителей Палестины I-II вв. могло колебаться от 600 тыс. до 1 млн человек. Сельское же население составляло от 1,5 до 2 млн человек. Можно ли что-то сказать о динамике численности населения Палестины в целом? Многие косвенные данные позволяют считать, что численность населения Палестины после восстания Бар Кохбы уменьшилась. Мы не знаем точно, в каких именно цифрах это выражалось. Отметим лишь, что О. Г. Большаков с осторожностью оценивает возможную численность населения Палестины в V-VII вв. в 1,21,3 млн человек[24].

Информации о численности евреев за пределами Палестины (в диаспоре) в римское время еще меньше, и давать однозначные оценки здесь вряд ли возможны. Предположительно их численность достигала 1,5-2 млн. Большая их часть проживала в Египте, Малой Азии и Сирии. Данных, позволяющих называть какие-либо конкретные цифры численности иудеев за пределами Палестины, крайне мало. Максимальное их количество - если брать отдельный конкретный регион - проживало в Египте. Население долины Нила в римское время составляло ориентировочно 7 млн человек[25]. Обычно считается, что численность евреев в античном Египте составляла примерно 1 млн человек, хотя цифра эта, вероятнее всего, весьма преувеличена[26]. В Алекандрии могло проживать около 200 тыс. иудеев[27]. Мы можем также утверждать, что за пределами Александрии количество иудеев в каждом отдельно взятом населенном пункте было весьма незначительным.

Судя по всему, около 20 тыс. евреев проживало в крупнейшем городе Ближнего Востока - в Антиохии[28]. Относительно достоверная информация есть также об их количестве в Риме. Ж. Жюстер писал[29] о том, что в главном городе империи количество евреев могло составлять 50-60 тыс.[30] Однако источники, на которые он ссылается, допускают разные варианты истолкования[31], а позиция самого Ж. Жюстера имеет слабое логическое обоснование. Правда, отмеченные источники позволяют - вне зависимости от не ясных до конца деталей - говорить о том, что количество евреев в античном городе Риме действительно могло исчисляться десятками тысяч (возможно, около 20 тыс.).

Что касается иудействующих - греков и римлян, по тем или иным причинам частично принимавших нормы иудаизма, но в основном в иудаизм не обращавшихся, - то их числа мы тоже не знаем. Однако именно потому, что иудействующие представляли - как будет показано ниже - серьезную проблему для римского общества, можно, видимо, считать, что таковых было в общей сложности несколько миллионов человек.

Завершая этнографическую часть введения, отметим, что применительно к античности можно употреблять, заранее обговорив смысловую нагрузку, как термин "еврей", так и "иудей". Последний, правда, предпочительнее именно потому, что позволяет уйти от опасного соблазна приравнять евреев древних к евреям современным, ибо разница между одними и другими - как в антропологическом и этнографическом смысле, так и в том, что касается культуры, - огромна. Именно поэтому автор всюду ниже придерживается термина "иудей", считая такой подход более научным.

4

В связи с тем что ниже рассмотрены основные данные источников по экономике Палестины римского и византийского времени, здесь представляется необходимым отметить изменения границ Палестины с I до VII в. н. э., а также существующие на ее территории гео-графические, историко-культурные и экономические зоны.

Вопрос об исторических и географических границах Палестины и прост, и сложен одновременно. Прост он в том смысле, что физическая география Святой земли изучена уже давно и описана многократно. Сложность же вопроса будет заключаться в том, что под Палестиной разными исследователями понимается не всегда одна и та же территория[32]. Последнее же объясняется тем, что границы Палестины как административно-территориальной единицы в составе Римской империи и Византии совпадают не полностью.

В современной исторической географии при определении границ Палестины как историко-географической области принято исходить из реалий Библии. Иными словами, под Палестиной понимается территория, ограниченная с запада Средиземным морем; с севера - Нахр ал-Касимийе, т. е. водоразделом между холмами Галилеи и Хермоном; с востока - Иорданом и Мертвым морем. Незначительная часть областей Заиорданья, расположенных севернее Мертвого моря, также входили в состав географической Палестины в связи с тем, что здесь проживала восточная группа древнеизраильских племен - Реувен, Гад и Менассе[33]. Позже, с эллинистического времени, эта область называлась Перея. Несколько менее определенной является южная граница географической Палестины. С одной стороны, рубежами здесь являются южная оконечность Мертвого моря и вади Араба, т. е. разграничение между Палестиной, Моавом и Эдомом. С другой стороны, если следовать вдоль приморской полосы на юг, такой границей будет вади ал-Ариш, естественная восточная граница Синая.

В этой работе именно такие границы имеются в виду при рассмотрении материала, относящегося к Палестине I в. н. э.[34]

Административно-территориальные изменения границ Палестины в римское и византийское время были сложными. Достаточно долго политико-правовая организация пространства в Палестине при римлянах была несколько неопределенной из-за сосуществования в Палестине национальной царской власти (Ирод и его преемники) и римской провинциальной администрации с 6 г. н. э. До взятия Иерусалима Титом в 70 г. н. э. на территории географической Палестины отдельной административной единицы римского государства в полном смысле слова не было: Палестина формально составляла часть провинции Сирии, находясь с 6 г. н. э. под "надзором" прокуратора, который, в свою очередь подчинялся легату Сирии. Если же говорить по существу, то в это время, до Иудейской войны, римляне в Палестине предпочитали действовать опосредованно - через Ирода и его преемников, а также через многочисленных этнархов и тетрархов, сохранявшихся на востоке Палестины и в областях Заиорданья и вытеснявшихся с политической сцены достаточно медленно.

Лишь после взятие Иерусалима в 70 г. н. э. на территории Палестины была образована отдельная провинция Иудея, отнесенная к числу императорских и управлявшихся сенатором преторианского ранга. Политическое устройство областей Заиорданья обрело опре-деленность и стабильность после 106 г., когда в результате аннексии Набатеи и Синая, области Заиорданья и Южная Сирия составили провинцию Аравию.

До 117-120 гг. на территории Иудеи размещался один легион, затем все последующее время - два. После подавления восстания Бар Кохбы провинция получила новое название - Палестина Сирийская. Провинция по-прежнему относилась к императорским, но управлялась легатом в звании консула (с 120 г.).

Административные границы Палестины в римское время могут быть описаны следующим образом[35]:

- южная граница, граница с провинцией Аравией, шла от западного берега Мертвого моря, примерно от Масады, и далее почти по прямой линии, несколько севернее Беершевы, в направлении Риноколуры;

- восточная граница, опять же с провинцией Аравией, шла от восточного берега Мертвого моря, примерно от устья Арнона(вади Муджиб), на северо-восток под незначительным углом к Иордану. При этом к Палестине относились следующие города области Десятиградья (Декаполиса) - Дион, Пела, Гадара. В III в. линия разграничения между провинциями Аравия и Палестина была слегка сдвинута к западу. В результате она шла почти параллельно Иордану;

- точное направление северной границы провинции, границы с Финикией и Сирией, нам неизвестно. Ясно лишь, что оно близко к географическому, т. е. шло с запада на восток несколько севернее Тивериадского озера, начинаясь немного южнее финикийского порта Птолемаида.

Именно такие границы имеются в виду в этой работе при рассмотрении материала, относящегося к Палестине римского времени, к расположенным на ее территории провинциям Иудея и Syria Palestina и соседствующей с Палестиной провинции Аравией.

Последующие серьезные изменения в административно-территориальном устройстве провинции относятся уже к ранневизантий-скому времени[36]. В результате целой серии административно-территориальных реформ в III-IV вв., не имевших, похоже, под собой особого логического смысла, кроме административного усердия, территория Палестины была разделена на три провинции, а территория провинции Аравии - значительно сокращена[37].

Вся южная часть провинции Аравии, т. е. территория Заиорданья, южнее вади Муджиб, а также вся территория южнее линии Масада-Беершева-Риноколура и Синайский полуостров составили провинцию Палестину Третью с административным центром в Петре. Галилея, самая северная область географической Палестины, а также западный сектор Декаполиса составляли в ранневизантийское время провинцию Палестину Вторую с административным центром в Бетшеане (Скифополисе). Центральный район географической Палестины - т. е. территория севернее линии Масада-Беершева-Ри-ноколура, вплоть до Галилеи, а также район Заиорданья, соответствовавший территории расселения древнеизраильских племен Реувен, Дан и Менассе, составляли провинцию Палестину Первую с административным центром в Кесарии. Все три палестинские провинции ранневизантийского времени входили в так называемый диоцез Восток[38].

Именно такие провинции имеются в виду всюду ниже при рассмотрении материала, относящегося к Палестине византийского времени.

Рассмотрим теперь подробнее историко-географические структуры, собственно Палестины. По всей работе автор придерживается принципов подхода к исторической географии Палестины, определившихся во французской исторической науке, когда территория Святой земли делится либо на физико-географические, либо на исторические зоны. Англо-американский и отчасти немецкий принцип подхода, когда Палестина по течению Иордана делится на западную и восточную, представляется искусственным[39].

В чисто географическом отношении Палестина делится при движении с запада на восток на следующие четыре зоны:

- приморская (прибрежная) равнина[40]; -прибрежная горная цепь[41]

- срединная "депрессия" с многочисленными озерами, реками и источниками воды[42];

- восточный горный барьер, переходящий к востоку в степь и пустынную степь[43].

При движении с севера на юг Палестина делится на четыре исторические области, особенности экономической жизни которых освещены в источниках и научной литературе неодинаково. Это Галилея[44], Самария[45], Иудея[46], Негев[47].

Особого внимания заслуживает также вопрос об экономических зонах на территории Палестины в римское и ранневизантийское время, об особенностях хозяйственной жизни в каждой из этих зон, а также о Палестине в рамках средиземноморских и мировых Для того времени торговых связей.

Выделение экономических зон в Палестине труда не представляет, ибо в целом они совпадают с уже упомянутыми естественно-географическими зонами на ее территории. Это:

- приморская - представленная целым рядом портовых городов, являвшихся крупными центрами средиземноморской и мировой торговли;

- центральная, являющаяся основной сельскохозяйственной зоной в Палестине вследствие обилия здесь водных источников;

- аридная, или полупустынная, зона интенсивного сельскохозяйственного производства лишь некоторых культур, годных для выращивания в засушливом климате (полупустынный Негев и районы, прилегающие к Мертвому морю).

Условия для хозяйственной деятельности человека в центральной и полупустынной экономических зонах Палестины были весьма различными, что определялось условиями климата в целом и неравномерностью распределения водных ресурсов в различных историко-географических областях Палестины. По-настоящему плодородной и выгодной для занятия сельским хозяйством в Палестине во все века была только Галилея. Климатические же и гидрологические условия южных районов (Негев) позволяли - правда, небезуспешно - выращивать лишь определенные сельскохозяйственные культуры, например (как явствует из папирусов архива Бабаты), финиковые пальмы различных сортов.