Эллинистическая цивилизация и евреи Виктор Чериковер ссылки к главе

Часть II

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ДИАСПОРЕ

Глава 4

КУЛЬТУРНЫЙ КЛИМАТ

Полный и всесторонний рассказ о культуре еврейской диаспоры не может быть предметом настоящего исследования, которое посвящено материальным, а не интеллектуальным вопросам еврейской истории. Последние нашли свое выражение в еврейской эллинистической литературе, созданной главным образом евреями Египта. Эта литература показывает интересное и весьма ценное слияние греческих идей и еврейской традиции - процесс, достигший своего апогея в трудах Филона, философские идеи которого наложили свой отпечаток на интеллектуальное развитие народов Европы в течение многих поколений.

Фридлендер в своих многочисленных книгах[197] выдвинул тезис о том, что евреи диаспоры полностью отличались от евреев Палестины. В то время как последние следовали за фарисеями и заключили себя в пределах "четырех стен" еврейской традиции, эллинистическое еврейство было исполнено чувством внутренней свободы, а еврейская религия была вовлечена посредством этого в универсальное духовное наследие. Такой взгляд основан на преувеличенной оценке греческих элементов в еврейской александрийской литературе и на игнорировании ее традиционных еврейских элементов. От этого сегодня вполне справедливо отказались, так как легко показать, что разница между еврейством Палестины и еврейством диаспоры состоит не в принципах, а только в оттенках. Безусловно, эллинизаторское движение пустило более глубокие корни среди евреев Александрии, чем Иерусалима. Однако, как мы видели выше, оно также сильно проявилось и в последнем, что оставило весьма глубокий след на всем ходе еврейской истории[198]. Но, с одной стороны, является истиной то, что центром еврейской традиции был Иерусалим, и еврейские общины диаспоры целиком и полностью основывались на данной традиции, и это было официально признано властями.

Тем не менее, нельзя отрицать, что проблемы взаимодействия эллинизации и традиции у евреев диаспоры принимали более острые формы, чем у евреев Палестины. Кризис, вызванный в Иерусалиме эллинизаторской группировкой, носил временный характер, и после того как он закончился, национальная жизнь снова вошла в традиционное русло. Несмотря на то что в Палестине в целом с ее многочисленными греческими городами эллинизация стала всеобщей и многими косвенными путями проникала даже в хасмонейский Иерусалим, все же иерусалимское еврейство было достаточно сильно, чтобы защитить себя, противопоставив силу силе, а интеллект интеллекту. Этого не было в случае еврейства диаспоры, которое являлось внутренне более слабым и сталкивалось с гораздо более могучей силой извне. Оно было вынужденно бороться с внешними влияниями не посредством временной мобилизации национальных сил, а постоянно, упорно, день за днем и час за часом защищать свое национальное наследие. Воля к такой постоянной и утомительной борьбе не всегда имелась, и не каждый еврей диаспоры участвовал в ней. Судьба эллинистического еврейства вне Палестины была судьбой каждой еврейской группы в диаспоре, и так было вплоть до нашего времени. Бесспорно, что бедственное положение евреев как чужого сообщества среди народов оказывало решающее влияние на формирование самого еврейства в диаспоре. Для существования во враждебном окружении еврей вынужден был развивать свои духовные силы и прилагать крайние усилия. Он не мог найти опоры в местной традиции, личных контактах, языке и национальных обычаях, которые, по правде говоря, чинили препятствия его усилиям добиться успеха. В результате методы его борьбы за существование были часто совершенно отличны от тех, которые были приняты у "народа-хозяина" (по немецкой терминологии - Wirtsvolk).

Подобная борьба за существование могла вестись, и на самом деле велась двумя противоположными нутями. Иногда желание добиться успеха побуждало в еврее желание имитировать местный образ жизни и обычаи и вести себя во всех отношениях подобно представителям "народа-хозяина". Это был путь ассимиляции, который вел еврея к отказу от своих обычаев и иногда даже делал его непримиримым врагом еврейского народа. Второй путь, противоположный первому, был равно очевиден: в борьбе за существование в чужой стране еврей, естественно, обращался к своему народу за поддержкой и помощью, из чего вытекала необходимость образования организованной еврейской общины в каждой местности диаспоры и упорная приверженность каждого еврея к этой общине. Теперь община означала традицию, поскольку должна была основываться на принципах оригинальной национальной культуры. В противном случае она не имела raison d'etre (смысла существования) ни в глазах "народа-хозяина", ни в глазах самих евреев. Таким образом, история евреев в диаспоре колеблется между двумя взаимно противоположными принципами. Первый заключался в стремлении к ассимиляции, возбуждавшей у еврея желание существовать среди чужих народов на свой страх и риск, посредством напряжения своих личных сил. Второй проявлялся в приверженности к традиции, что вело к необходимости поддержки личности со стороны сильной коллективной организации, иначе говоря, общины. Нельзя не сказать, что это общее положение применимо как по отношению к эллинистическому еврейству, так и по отношению к еврейству современному.

Теперь рассмотрим различные формы проявления среди евреев эллинистической диаспоры двух вышеописанных устремлений и остановимся вначале на проявлениях эллиниэаторских тенденций в среде евреев вне Палестины.

В диаспоре, как и в Палестине, эллинизация нашла свое первое внешнее выражение в перемене личных имен. Папирусы предоставляют обильный материал по этому предмету[199]. Хотя еврейский язык и семитские имена в целом не исчезли в эллинистический период[200], все же наряду с ними появилось множество греческих имен, таких как Александр, Птолемей, Антипатр, Деметрий, Ясон и т. д. Иногда евреи переводили свои еврейские имена на греческий язык (например, Маттафия превращался в Феодота), при этом, как и вообще, они любили имена, имевшие в своем составе слово "бог" (), такие как Досифей, Феофил, Феодот, Дорофей и т. д.[201] Е

вреи без колебаний использовали даже имена, производные от греческих божеств, в частности, такие как Аполлоний, Гераклеид и Дионис. Иногда они принимали два имени - греческое и семитское. Так, мы находим в папирусах: "Аполлоний, чье сирийское имя было Иона-тан", "Герас, также называемый Иезекиил" и т. д.[202]

Вместе с тем евреи принимали не только греческие, но и египетские имена, как, например, Гор[203].

Трудно сказать, какие слои общества чаще использовали иностранные имена - бедный или высший класс городского общества. Тенденция принимать греческие имена впервые заметна среди еврейских солдат, поселенных в Файюмском оазисе[204].

Многочисленные греческие имена также встречаются среди арендаторов владений и сборщиков налогов в Верхнем Египте, у евреев - поселенцев на территории Онии[205].

С другой стороны, и еврейская аристократия любила греческие имена. Так, например, из девяти архонтов Береники (в Киренаике) восемь носили греческие имена, как и их отцы, девятый, хотя и именовался Иосифом, был сыном человека с греческим именем Стратон[206].

Арабархами Александрии были люди с именами Александр и Деметрий, тогда как братом Александра был философ Филон, а среди еврейских писателей в Египте были люди с именами Аристобул, Деметрий, Эвполем и Ясон (в Кирене). Таким образом, внешний симптом эллинизации укоренился среди различных слоев еврейского сообщества диаспоры. Причины, которые побуждали евреев менять свои имена, без сомнения, те же, что и сегодня среди евреев Америки и Европы, а именно - привыкание к именам природных уроженцев страны, приобретение лучших возможностей для ведения дел с неевреями и желание "быть как все народы". Хотя этот феномен со всей неизбежностью должен рассматриваться как симптом ассимиляции, ему не следует придавать важного значения, и не каждый пример перемены имени может быть истолкован как акт враждебности к иудаизму. Ясон из Кирены, Филон и хасмонейские цари не могут подозреваться в недостатке национального чувства или отсутствии приверженности к еврейской традиции.

Более важным фактором является смена языка. Евреи вне Палестины говорили и, как правило, думали на греческом. Семитские языки - еврейский и арамейский - не исчезли, или, во всяком случае, не исчезли окончательно, поскольку остраконы, написанные на арамейском, свидетельствуют о существовании этого языка в Египте по крайней мере до середины II в. до н. э. (CPJ, 1, 30, 76). Однако значение данных черепков ничтожно по сравнению с изобилием произведений еврейской эллинистической литературы, написанных полностью на греческом, хотя подавляющее число ее читателей и было евреями. Показателем того, насколько греческий язык стал разговорным языком для еврейской интеллигенции Александрии, может служить тот факт, что Филон рассматривал его как "наш язык" и, без всякого колебания, приписывал персонажам Библии знание греческого языка и этимологии имен[207].

Краеугольным камнем, на котором покоилось все здание еврейской литературы александрийского периода, был греческий перевод Писания, известный как Септуагинта, или "Перевод семидесяти". Аристей, рассказавший в подробностях, каким образом, когда и кем был выполнен этот грандиозный проект, пытался доказать, что его целью было дать возможность грекам познакомиться с еврейским Священным Писанием и что инициатива перевода Пятикнижия исходила от греческих придворных Птолемея Филадельфа. Современные ученые не согласны с Аристеем. Мало сомнений в том, что перевод был выполнен для самих евреев по той простой причине, что египетские евреи перестали понимать еврейский язык и надо было обеспечить их Пятикнижием на том языке, на котором они говорили[208].

Греческий язык преобладал в синагоге (все надписи там были составлены на этом языке), на официальных собраниях общин (их решения записывались на греческом), в литературе и в повседневной жизни. Сохранение греческого языка среди евреев, которые долгое время были отрезаны от греческого окружения, удивительно.

В этом смысле примечательно, что большинство надписей на еврейском кладбище в Риме написаны на этом языке, а не на латинском[209]. Греческий язык, на котором говорили евреи, не был, конечно, самым изысканным и правильным. Гебраизмы в Септуагинте известны каждому ученому библеисту, а ученый грек Клеомед насмехается над грубым народным диалектом, который использовался в синагогах[210]. Многие евреи также не могли писать на греческом (некоторые примеры известны нам из Египта).

Однако они могли, насколько мы знаем, быть неграмотными и на любом другом языке[211]. Отсюда ясно, что греческий язык одержал решительную победу над еврейским и арамейским среди евреев диаспоры, и эта победа произошла в эллинистический период, поскольку в римскую и византийскую эпохи пробуждение национального духа послужило причиной возрождения еврейского языка (см.: CPJ, 1, 101,107 ff.).

В организации своих общин и во внешнем стиле своей общественной жизни евреи принимали за образец политические учреждения греков[212]. Все общественные посты общины именовались греческими терминами, например, архонт, герусиарх и т. д.

Даже пост хазана в синагоге одной из деревень Файюмского оазиса был обозначен как (), то есть жреческим титулом, заимствованным из практики языческого храма[213]. Греческое слово (), которым назывались руководители конгрегации, также вошло в еврейский язык и обнаруживается в написанном еврейскими буквами слове простатин в еврейском папирусе византийского периода[214].

Решения общин были известны как псефизмы, и они писались точно по образцу решений народных собраний греческих городов: "В таком-то и таком-то году, в таком-то и таком-то месяце, при архонтах таких-то и таких-то. В виду того, что... (содержание решения) архонтам представляется благим... и т. д.[215]

Греческий обычай оказывать почтение уважаемым людям посредством увенчания их венками () и () (предоставления почетного места на собраниях, играх и т. д.) были также общепринятыми среди евреев, как, собственно, и практика писать подобные решения на камне и помещать их на видных общественных местах[216].

Греки посвящали свои храмы царям, евреи же поступали аналогичным образом со своими синагогами (CIJ, 1440-1444, 1449)[217]. Короче говоря, в качестве образца всех внешних форм организации общественной жизни были взяты формы, существовавшие в греческом полисе.

Рассмотрим теперь то, что скрывалось в глубине, за внешними формами. Еврейская община основывалась на своем праве жить "по законам предков" и обладала своими юридическими институтами, а также еврейскими "архивами", т. е. учреждениями, где составлялись и хранились официальные документы, касающиеся евреев. Такое положение дел сомнений не вызывает и подтверждается многими свидетельствами. Однако при этом закономерен вопрос: должен ли был любой еврей обращаться в каждом отдельном случае за помощью только к своему общинному институту, или же он мог также использовать общественные учреждения страны, в которой находился? Египетские папирусы дают нам неожиданный ответ на подобный вопрос. Они, сохранив свидетельства о нескольких деловых операциях между отдельными евреями, показывают нам, что документы, появившиеся по этому случаю, были составлены не в соответствии с принципами Моисеева закона и не перед представителями еврейской общины, а в соответствии с общими для эллинистического времени нормами права.

Эти документы выполнены по обычной эллинистической форме со ссылкой на "божественного" властителя, упоминаемого в них при указании даты (CPJ, nos. 18, 22-24). Они были написаны в обычной для эллинистического времени канцелярии, и на них было указано имя египетского или греческого чиновника (CPJ, nos. 23, 26). Законы и распоряжения, цитированные евреями как имеющие силу, были царскими законами и распоряжениями[218]. Суд, к которому они обращались, был греческим[219].

Если все юридические формы были эллинистическими, то естественно, что и принципы права эллинистического времени должны были и сами проникнуть в еврейскую жизнь. Так, мы находим примеры, когда брак и развод евреев в Александрии при Августе совершались в городском учреждении, согласно нормам эллинистической нотариальной процедуры (CPJ, nos. 144)[220].

Жизнь еврейской женщины в эллинистическом и римском Египте была гораздо более похожа на жизнь греческой женщины, чем еврейской в Палестине. По еврейскому закону, единственным опекуном женщины был ее отец и только до момента достижения ею двенадцатилетнего возраста, тогда как в Египте, в соответствии с преобладающим в Греции обычаем, женщина-еврейка была объектом опеки всю свою жизнь[221].

Финансовые операции между египетскими евреями также осуществлялись в согласии с эллинистическими нормами права. Евреи не испытывали угрызений совести, взимая проценты со своих собратьев, несмотря на особое запрещение этого в Исходе (22:24) и Второзаконии (23:20) (CP), nos. 20, 24)[222].

Поэтому ясно, что если еврейская семейная жизнь и финансовые дела велись в соответствии с нормами права эллинистического времени, то евреи в Египте были весьма ассимилированы, и даже община не спасала многих из них от поглощения греческой средой[223].

Греческое образование также привлекало евреев своими чарами. Как мы уже видели, в начале римского периода евреи старались различными путями проникнуть в сообщество граждан греческих городов. Одним из таких путей было получение образования в гимнасии. Греческая спортивная жизнь в любом случае осуществлялась в рамках греческой религии и была пропитана реминисценциями из греческой мифологии и греческой классической литературы. Недаром во Второй книге Маккавеев создание гимнасия в Иерусалиме рассматривается как "высшее проявление эллинизма" (4:13). Впрочем, евреи в диаспоре думали на данный счет по-иному. Филон рассматривал жизнь атлетов, а также их физические упражнения и различные спортивные состязания как обычное явление и не видел в этом ничего зазорного (Phil. De spec, leg., II, 229 sq., 246; De opif. mundi, 78; De Joseph., 81 )[224].

В сохранившемся списке эфебов города Иасоса в Малой Азии, датируемом ранним римским периодом, встречаются такие имена, как Иуда, Досифей и Теофил, что указывает на наличие значительного числа евреев среди молодых людей подобного рода[225].

В Милете для евреев было зарезервировано особое место в театре (CIJ, 748), а в Гипайпе (недалеко от Сард, в Лидии) группа молодых евреев, именовавшая себя (), согласно обычной системе у эфебов, разбивалась на младшую, промежуточную и старшую подгруппы (CIJ, 755. Надпись датируется II или III в. н. э.). Все эти примеры указывают на страстное желание евреев диаспоры соперничать с греками в наиболее важных отраслях оригинальной греческой культурной жизни. Нет также сомнения в том, что воспитание молодых евреев в гимнасии открывало для них путь для более глубокого проникновения в греческую культуру в целом.

Все это ведет к объяснению процветающего состояния еврейской эллинистической литературы. Перевод Пятикнижия на греческий язык был сам по себе впечатляющим литературным предприятием, не имевшим примера в древнем мире[226].

Но это было только началом. Перевод создал язык, понятия и общий фон - то, на основе чего могла быть создана еврейская литература на греческом языке. Ее начало было бледным и непретенциозным. Первые литературные труды не выходили за пределы имитации классических сочинений греческой литературы и такое подражание было в общем неудачным[227].

Тем не менее со временем еврейские писатели вполне научились выражать свои устремления и надежды в греческом литературном стиле. Эта литература стала в их руках могущественным инструментом для влияния на еврейскую читающую публику. Позднее литературные произведения, написанные авторами-евреями, часто служили средством систематической борьбы против антисемитизма[228]. Проблема ассимиляции и традиции также не раз обсуждалась в александрийской литературе.

Особенно интересной в этой связи была попытка автора "Письма Аристея" навести мосты между греками и евреями.

Аристей представляет иудаизм в основном идентичным греческой философии, однако с дополнением веры в единого бога. С точки зрения Аристея, не было внутреннего антагонизма между иудаизмом и эллинизмом, бог у всех был один, известный у разных народов под различными именами, у греков его имя - Зевс. Евреи должны получить греческое воспитание и отказаться от варварских черт своего характера, но одновременно они должны оставаться верными всем сердцем закону Моисея (в его "греческом одеянии" в Септуагинте), в котором содержатся великие философские истины. В повседневной жизни два народа также должны становиться ближе друг к другу[229].

Идеи, провозглашенные в первый раз Аристеем во II в. до н. э.[230], были повторены в начале римского периода с особой силой, причем с глубоко продуманной аргументацией, величайшим еврейским философом Филоном. Он также видел свою главную задачу в наведении мостов между эллинизмом и иудаизмом и рассматривал иудаизм как великую философию, которую без труда можно согласовать с эллинизмом[231].

Однако александрийская литература не является предметом нашего рассмотрения. Мы намерены только указать на существование в этой литературе сильного идеологического течения, стремившегося к синтезу иудаизма и эллинизма. Оно видело оправдание существования еврейской диаспоры в распространении еврейской "философии", которую рассматривало как понятную для каждого народа и каждого языка.

Результатом этого желания жить вместе с греками и этого стремления достигнуть синтеза эллинизма с иудаизмом было то, что даже по центральному вопросу о монотеизме и политеизме евреи были готовы к компромиссу. Еврейское отношение к политеизму было всегда негативным в принципе, но не сугубо агрессивным.

Можно видеть, что стих в Книге Исхода (22:27) (elohim /о teqallel)[ Синодальный перевод этих слов по контексту - "судей не злословь"; "elohim" - наименование Господа Бога, хотя формально - это форма множественного числа. - Примеч. пер] был переведен в соответствующем месте в Септуагинте следующим образом: "Ты не должен злословить богов". Переводчики здесь использовали множественную форму элохим, и стих приобрел совершенно новый смысл.

В этом Септуагинте следовали Филон и Иосиф Флавий (Phil. De Vita Mosis, II, 203 (p. 550-551); VII, De Specialibus Legibus, I, 53 (p. 129); Fl. Jos. (ed. Loeb), Contr. Ар., II (§ 33), 237 (p. 389); Ant. Jud., IV, 207 (p. 575)[232].

Мы уже видели выше, что Аристей говорит о греческом Зевсе как о едином, уникальном божестве, идентичном с Богом Израиля. Еврейский автор Артабан зашел даже дальше Аристея, превращая Иакова и его сыновей в строителей языческих храмов, а Моисея в создателя культа священных животных в Египте[233].

Надписи также предоставляют некоторый материал по предмету нашего обсуждения. Надпись из города Иасоса в Малой Азии упоминает человека по имени Никета, сына Ясона, иерусалимца, "который пожертвовал сумму в 100 драхм на праздник бога Диониса" (CIJ, 749). Надпись относится к середине II в. до н. э., т. е. ко времени расцвета эллинизации в Иерусалиме, когда "антиохийцы" города посылали денежный взнос в фонд, предназначенную для празднования в честь тирского Геракла. Поэтому не представляется удивительным, что эллинизированный еврей, которому случилось остановиться в Иасосе, принял участие в праздновании в честь греческого бога. Случай такого рода известен нам и в Египте. Я уже упоминал выше надпись из Фив, в которой еврейский купец "благодарит бога" за спасение его из беды на море. Рядом с этой надписью имеется другая надпись еще одного еврея, который также "благодарит бога" (CIJ, 1538 = OGIS, 73). Эти две надписи выбиты на камне, находившемся в городском храме Пана. Кем же тогда был данный "бог", которого восхваляют и благодарят эти два еврея? Даже если имелся в виду Бог Израиля, то они не сообщают об этом открыто, и у посетителей храма создавалось впечатление, что данным богом в надписях является главный бог святилища - Пан.

Такие случаи были, конечно, весьма редки и на основании их не следует делать далеко идущих заключений. Тем не менее, если мы будем рассматривать их на общем фоне стремлений определенных еврейских кругов к компромиссу с греками, то они, в свою очередь, приобретают (по крайней мере, в принципе) определенную ценность.

Если мы еще раз обратим внимание на большое разнообразие только что перечисленных путей к ассимиляции, мы не должны удивляться тому, что находим в источниках евреев, которые открыто отказались от своих наследственных традиций и полностью порвали связи со своим народом и религией. Один подобный случай известен нам в конце III в. до н. э. Третья книга Маккавеев сообщает нам о еврее Досифее, сыне Дримила, придворном царя Птолемея IV Филопатора, "сменившего свою веру и ставшего чужим для закона своих предков" (1:3). Досифей отличился как царский чиновник на различных постах и даже являлся, как свидетельствуют папирусы, жрецом культа Александра и божественных Птолемеев (CPJ, nos. 127). Два других случая известны нам в римский период. Первый пример - это Тиберий Юлий Александр, племянник Филона, оставивший иудаизм и в короткое время сделавший блестящую карьеру в качестве высокопоставленного римского чиновника[234].

Вторым примером может служить Антиох, еврей из Антиохии Сирийской, сын еврейского архонта, который не только отказался от иудаизма, но и повел яростную пропаганду против него, хотел с помощью римского войска отменить соблюдение субботы и заставить евреев принять греческие обычаи[235].

Третья книга Маккавеев (7:10 ff.) горько сетует по поводу таких отступников от своего народа и описывает удовлетворение от мести, которую обрушили на них правоверные евреи после того, как минула опасность преследований со стороны Птолемея Филопатора. Филон также использует резкие выражения в отношении тех евреев, которые отклонились от своего пути и отказались от религии Моисея (Phil. Vita Mosis, I, 31; De Virtutibus, 182). Мы ничего не знаем о числе этих ассимилированных или о причинах, которые привели их к отступничеству от своего народа. Есть основания думать, что тогда, как и теперь, смешанные браки были важным фактором ассимиляции. Филон, говоря об Исходе, указывает, что с евреями покинула Египет толпа людей, родившихся от браков между евреями и египетскими женщинами (Phil. Vita Mosis, 1,147); возможно, он описывает реалии своего собственного времени. В другом месте Филон настаивает на запрещении таких браков по Закону Моисея (Phil. De. Spec. Leg., Ill, 29)[236].

Мы не очень ошибемся в утверждении того, что смешанные браки были частым явлением особенно среди евреев, проживавших в сельской местности, в непосредственной близости к туземному населению. Не исключено, что местный элемент привлекал евреев сильнее, чем греков[237].

В городах же на евреев, особенно на тех, кто принадлежал к богатым слоям, влияли другие дополнительные причины: веселье и свободная жизнь греческого юношества, карьеризм, стыд отличаться от греческих друзей и знакомых в делах религии и т. д.[238] Нет особой необходимости изучать различные причины ассимиляционного движения в древнем мире, поскольку они не менялись с течением времени, и мы можем все узнать о них на примере современной жизни диаспоры.

Все рассмотренные выше материалы наглядно показывают, что евреи диаспоры находились под сильным влиянием эллинизма. Нередко они не являли собой образец силы, способной преодолевать соблазн стремления быть "как все народы". Но если вместо изолированных примеров эллинизации мы обратим внимание на общую тенденцию еврейской жизни вне Палестины и примем в расчет существование организованных еврейских общин в течение многих поколений в разных местностях, а также синагоги, разбросанные по всему миру, то легко заметим, что евреи диаспоры были очень привержены своей национальности и что подавляющее их большинство не было склонно к ассимиляции. Еврейская традиция была той основой, на которой строилось здание еврейских общин, и без этого евреи не имели бы права требовать защиты своих привилегий от царей, а последние не имели бы особой причины с юридической точки зрения делать для евреев особые исключения. Из антисемитской литературы достаточно ясно видно, что еврейские религиозные обычаи - обрезание, суббота, праздники и законы диеты - были первым, что привлекало внимание неевреев, и служили знаками, по которым еврей был сразу узнаваем. Если вспомнить, например, ту важность, которую римляне в своих документах придавали вопросу о субботе, то мы поймем, что требование правительственной защиты субботы возникло из острой нужды в этом еврейского населения[239]

Синагоги, несомненно, были в каждом городе, где было еврейское население[240].

Надписи и папирусы упоминают девять синагог в Египте[241], помимо Александрии, где синагоги, по свидетельству Филона, имелись в различных частях города (Leg. ad Gaium, 132). Талмуд превозносит величественность и богатство александрийской синагоги (Tos. Sukkah, IV, 6; Sukk., 51 b; jSukk., V, 55a). Деяния Апостолов сообщают о синагогах в Малой Азии (Антиохия, Писидия, Иконий, Эфес), в Сирии (Дамаск), в Македонии (Филиппы, Фессалоники, Бероя), в Греции (Афины, Коринф) и на острове Кипр (Саламин). Даже в отдаленном Пантикапее (Керчь) в I в. н. э. существовала синагога (CIJ, 683-684). Встречи в подобных зданиях для общей молитвы и чтение Торы были нормальным выражением религиозных чувств евреев, и Филон часто говорит об этом с глубоким уважением (Phil. Vita Mosis, II, 216; De Spec, leg., II, 62; De opif. mundi, 128).

Праздники, отмечавшиеся в Палестине, были перенесены в диаспору и включали в себя не только такие традиционные праздники, как Песах и Суккот, но также праздники новые - Пурим и Ханука[242].

В связи с новыми праздниками необходимо подчеркнуть, что их распространение вне Палестины не произошло само собой, а явилось результатом организованной пропаганды, исходящей из хасмонейской Палестины[243]. Проблема постоянных контактов между Палестиной и диаспорой, а также влияния палестинского еврейства на диаспору является исключительно важной, но она все еще недостаточно изучена и заслуживает особого внимания ученых. Примеры политического влияния на египетскую диаспору были затронуты выше. Однако палестинское влияние имело много аспектов и не ограничивалось изолированными примерами в области политики. Оно было велико в культурном отношении и выражалось прежде всего в появлении в диаспоре новой палестинской литературы и в переводе ее на греческий язык[244] .

Вместе с новыми произведениями, такими как Книга Есфири и Книга Юдифи, в диаспору проникал другой дух, полностью противоречащий компромиссным прогреческим устремлениям Аристея и Филона. Это был агрессивный национальный дух хасмонейского Израиля, рожденный восстанием Иуды Маккавея и нашедший свое политическое выражение в упорной борьбе против греческих городов страны. Подобный дух не стремился к компромиссам с греками и еще менее со склонными к этому евреями. Ясон из Кирены был первым еврейским писателем, превозносившим великое религиозное и национальное дело Иуды Маккавея. Он выразил в своем сочинении острое чувство горечи борцов за свободу по отношению к эллинизированным евреям. Ему следовали другие писатели диаспоры. И это направление александрийской еврейской литературы приобрело особенное значение в начале римского периода, когда отношения между евреями и греками обострились в политической сфере. Имеются веские основания предполагать, что такие книги, как Третья книга Маккавеев и Книга премудростей Соломона, были написаны в тот бурный период[245].

Эта литература более поверхностна и гораздо менее интересна, чем литературные произведения Аристея и Филона, но она более искренна, гораздо более последовательна и ближе к духу масс. Кроме всего прочего, надо иметь в виду, что философские труды Филона и "Письмо Аристея" отражают взгляды только ограниченной группы богатых людей Александрии и еврейской интеллигенции, находившихся под влиянием эллинизма. Литература же, подобная Третьей книги Маккавеев, отражала тенденции мышления подавляющего большинства еврейского населения египетской диаспоры и, вероятно, также других центров последней.

Суммируя сказанное, можно отметить, что, несмотря на влияние эллинизма на еврейскую диаспору, еврейская традиция не уступала греческой культуре и была в состоянии защитить себя. Обычаи предков глубоко укоренились в еврейской душе и не могли быть забыты под влиянием чуждых ей народов. Однако главной причиной существования культуры еврейской диаспоры была жизненная сила еврейских общин. Как гражданская организация эллинов в греческих городах обеспечивала сохранение греческой культуры вне Эллады, так и организация евреев в независимые общины оберегала еврейскую традицию. Греки, остававшиеся в сельской местности, быстро теряли свои национальные черты и сливались с местным населением, тогда как греки в городах оставались людьми греческой культуры в течение поколений. Евреи также, оказываясь отдельными личностями среди масс чужих людей, не могли преодолеть влияния своего окружения и сохранить еврейскую культуру, и судьба египетского еврейства после 117 г. н. э. только подтверждает это[246].

Впрочем, такие случаи были исключительными. Евреи всегда селились группами, и общинные организации связывали евреев местности в одно сообщество. Синагоги были собственностью общины, так же как храмы принадлежали греческим городам. Как культ бога города был обязателен для каждого горожанина, так и поклонение Богу Израиля было долгом каждого члена еврейской общины. Пока греческие города существовали на Востоке, греческие божества продолжали существовать в той или иной форме. И до тех пор пока положение еврейских общин было твердым, еврейские традиции - вера в единого Бога, обрезание, суббота и праздники - имели под собой надежное основание. Общественная жизнь греческих городов базировалась на нормах греческого права, и пока существовали эллинские города, греческие законы также выполняли свои социальные функции.

Еврейская община основывалась на Законе Моисея. Пока он сохранял силу, еврейская религия была связана с еврейской общественной жизнью, и всякий, кто желал оставить иудаизм, должен был покинуть и еврейскую общину. Это было совсем непростым делом, поскольку прежде чем покинуть общину еврей должен был быть уверен, что греки примут его в свое общество как гражданина. А это вовсе не было заранее предрешенным. Временами здравый смысл еврея подсказывал ему, что не стоило оставлять еврейскую общину, с которой было связано так много привилегий, для того чтобы стать гражданином греческого города, объем прав которого не всегда превосходил то, чем еврей обладал как член общины[247].

Членство в еврейской общине давало значительное преимущество и с экономической точки зрения. Для еврейского купца было удобно знать, что там, где он может найти нужные ему товары, он встретит своих собратьев-соплеменников. Эти подобные ему самому люди помогут в случае необходимости и сообщат нужные сведения о положении дел на местном рынке. Помимо того, они сами могут пожелать завязать с ним деловые отношения. Не только купец, но и еврейский ремесленник нуждался в той тесной связи, которая соединяла все еврейские общины в одно международное сообщество. Выше уже приводились слова из Талмуда относительно бедных ремесленников, которые, попав в синагогу Александрии, сразу же встретили своих собратьев ремесленников, и "они нашли средства существования для себя и своих семей". Поэтому с практической точки зрения разрыв с общиной давал мало преимуществ.

Только те, кто стремился к большой карьере, такие как Досифей, сын Дримила, или Тиберий Юлий Александр, или те, которых ввиду их богатства совершенно не интересовали проблемы добывания средств к существованию, не видели особой нужды оставаться в общине. Люди такого рода, конечно, не были обычным явлением. Широкие круги еврейского общества не желали исключать себя из большинства себе подобных даже в тех случаях, когда гражданские права могли быть приобретены ими ценой отказа от своей общины. Действительно, как мы видели выше, стремление к гражданским привилегиям в городах не было связано с выходом из еврейской общины, поскольку евреи желали быть гражданами и города, и своих еврейских общин одновременно. Эта двойственность весьма раздражала греческое общество и, как мы увидим, предоставляла материал для антисемитской пропаганды.

Немного явлений человеческой истории насчитывает около двух тысяч лет. Антисемитизм - один из них. Здесь мы видим непрерывную эволюцию ненависти к евреям и иудаизму с того момента, как евреи покинули свою страну или были насильственно выселены из нее, и вплоть до наших дней. В течение всей своей долгой истории антисемитизм принимал различные формы - иногда придерживался политических или расовых идей, иногда надевал на себя маску экономической и социальной ненависти, чаще всего маску религиозной веры. Однако он всегда оставался преданным себе в ненависти к еврейскому народу. Его проявления также изменялись - от литературной полемики, ведущейся с особой научной и философской объективностью, до совершения погромов и устройства газовых камер.

==[Данные слова В. Чериковера являются образцом неправомерного переноса в древность реалий современного мира, ибо представляется бессмысленным искать корни антисемитизма Нового и новейшего времени в языческой древности.]==

Когда историк исследует антисемитизм в данную эпоху, то иногда оказывается в замешательстве перед этой сложной и запутанной проблемой. Он не всегда может найти правильный способ для того, чтобы отличить главное от не относящегося к делу, причину от следствия, правду от лжи. Главная опасность заключается в путанице между внутренней сущностью антисемитизма, которая всегда и везде одинакова, и его внешним проявлением, меняющимся в зависимости от места и обстоятельств. Внутренняя сущность антисемитизма проистекает из самого факта существования еврейского народа в качестве инородного тела среди других народов.

== [В. Чериковер писал свою работу после Второй мировой войны, в ходе которой имело место массовое истребление европейских евреев и поэтому у него наблюдается некоторое смешение понятий, что, впрочем, характерно не только для него. Расовый антисемитизм - устойчивый набор стереотипов общественного сознания о том, что все зло от евреев как расы, т. е. особой породы людей - характерен только для новейшего времени (в особенности для германского нацизма). В античности речь шла только об антииудаизме: раздраженные эмоции были направлены даже не столько против евреев, сколько против "иудействующих" греков и римлян, частично соблюдавших иудейские обычаи из соображений своеобразной моды. Для сильных антииудейских эмоций в языческой древности просто не было базы. Языческой религии с иудаизмом просто нечего было делить, а евреи и еврейская культура по большому счету греческое и римское общество не интересовали. Иными словами,]. Чуждый характер евреев является центральной причиной происхождения антисемитизма, и этот чуждый характер имеет два аспекта: евреи - чужие для других народов, потому что они иностранцы, прибывшие из другой страны, и они - чужие, потому что их обычаи представляются местным жителям странными и дикими. у грека и римлянина не было оснований ненавидеть евреев, т. е. приверженцев иудаизма, ибо для человека античного мира иудеи - это лишь один из многих небольших народов, живших на периферии их античного мира. При этом хорошо известно, что нормальным отношением человека античного мира к культуре и истории любого народа, находящегося на периферии античной цивилизации, была смесь безразличия и высокомерного ощущения собственного культурного превосходства, сочетавшегося иногда с любопытством и интересом к восточной экзотике. С распространением христианства антииудаизм (но опять-таки не антисемитизм) мог только усилиться. Две идеологические системы (иудаизм и христианство), возникшие на одной общей основе с античных времен, объявляли именно себя истинным наследником ветхозаветной мудрости. Возникшая на этой почве, правда, непоследовательная, враждебность христианства к иудаизму могла послужить известной базой для развития в Новейшее время антисемитизма, но не в античности.] ==

Путь к ненависти был вовсе нетруден, а евреи не имели средств воспрепятствовать этому, поскольку сам факт их чуждости создавал условия для ее развития. Проявления антисемитизма были весьма различны, но их изучение проливает свет на общественное и политическое положение в той или иной стране, в которой евреи проживали, и на отличительные черты интеллекта "народа-хозяина", с одной стороны, и еврейских общин диаспоры - с другой. Таков будет и наш подход к изучению антисемитизма в античном мире.

Возник антисемитизм в Египте. Египетский жрец Манефон первым говорит с ненавистью о евреях.

==[ Здесь необходимо сделать несколько уточнений. Манефон, излагая историю исхода, ни разу не употребляет самого этнонима "иудей". По контексту совершенно понятно, про кого он говорит, но при этом Манефон старательно обходит данный вопрос, оставляя читателю право самому догадываться, о ком идет речь. По содержанию своему выпады Мане-фона резки, однако у нас нет никаких доказательств того, что его взгляды были известны или имели какое-либо влияние за пределами Египта.]==

Подобная ненависть была ранее неизвестна грекам. Первая встреча с евреями не вызвала у них антипатии. Напротив, они смотрели на евреев как на уникальный народ, всецело занятый философскими размышлениями. Я уже ссылался выше на историю Клеарха из Сол о встрече Аристотеля с евреем, который был греком "не только по языку, но также и по духу". Согласно Клеарху, еврей познакомился с Аристотелем и его учениками, потому что интересовался их философией, однако в результате получилось так, что они учились у него, а не он у них. Клеарх попутно сообщает свои познания о евреях: "Евреи - потомки философов из Индии. Они говорят, что философов у индийцев зовут каланами, а у сирийцев евреями. Их наименование происходит от места их проживания - Иудеи. Имя их города весьма странное - Гиерусалима" (Contr. Ар., 1,176 sqq.; Reinach Th. Textes. № 7).

Такую же оценку евреев как философов мы находим у Мегас-фена, одного из приближенных Селевка I, посетившего Индию по случаю дипломатических переговоров и написавшего книгу об этой стране. Мегасфен пишет: "Все записанное мудрецами древних времен имеется также у философов вне Греции, частью у брахманов в Индии, частью в Сирии у народа, известного под именем евреев" (Reinach Th. Textes. № 8). Еще более интересно мнение о евреях, высказанное Феофрастом, учеником Аристотеля. Он, сообщая о жертвах, приносимых ими богу, добавляет: "Все время они обсуждают между собой вопрос о божественном, потому что они философы по природе. По ночам же они наблюдают звезды, следят за ними и возносят им свои молитвы" (Textes, п. 5)[248].

Таким образом, греческая интеллигенция эпохи Александра Великого и некоторое время после его смерти рассматривала евреев как философов, людей интеллекта и религиозных размышлений. Причину такого взгляда надо искать не в личном впечатлении, которое евреи произвели на греков (весьма сомнительно, чтобы кто-нибудь из вышеуказанных трех писателей когда-либо видел еврея), а в определенной тенденции самой греческой мысли.

У греков, как и у каждого высококультурного народа, временами пробуждалось стремление найти среди далеких "экзотических" народов и даже совсем диких некультурных племен общество людей, обладающих исключительно высоким интеллектом. Такова, например, идеальная жизнь, которую усмотрел изнеженный римлянин Тацит у диких германцев. Таковы и идеальные системы общественной жизни, которые авторы современных европейских "Утопий" искали за океаном, далеко от "испорченной" европейской цивилизации. Завоевание Азии Александром открыло грекам широкий простор для таких фантазий, и именно в этот период появилась греческая "Утопия"[249].

Среди народов, внезапно представших перед любопытными взорами греков, оказались те, которые совсем не были дикарями, и те, чьи религиозные обычаи, завуалированные тонкой пеленой восточного мистицизма, захватили греческое воображение. Таковыми греки считали, например, индийцев, а также евреев, вероятно, потому, что они слышали от солдат и путешественников об отказе евреев поклоняться богам. Это последнее обстоятельство можно было считать результатом философской мысли евреев, а покой в субботу, как полагали греки, мог возникнуть из необходимости посвятить себя религиозным размышлениям. Так и возникла среди них легенда об особых философских чертах еврейского народа[250].

Первым греческим писателем, писавшим более или менее реалистично о евреях, был Гекатей из Абдеры, современник Птолемея I (Diod., XL, З)[251]. Гекатей не читал еврейской литературы (в его время Библия не была переведена на греческий), но он слышал кое-что об Исходе, Моисее и Первосвященниках и собрал эти обрывки сообщений в общий рассказ, не все из которого согласуется с рассказом Библии. К примеру, согласно Гекатею, Моисей не только вступил в Палестину, но также основал Иерусалим и другие города и даже построил Храм.

Гекатей ничего не знает о царях Израиля. По нему, непрерывная династия Первосвященников начинается во времена Моисея и продолжается до настоящего времени. Особенно интересна его история об Исходе. Гекатей рассказывает, что в Египте началась страшная эпидемия, и египетское население приписало ее причину гневу богов, ибо страна была полна иноземцев, принесших в страну поклонение чужим богам, вследствие чего храмы местных божеств стояли пустыми и заброшенными. Чтобы умилостивить богов Египта, египтяне решили изгнать всех пришельцев и выполнили свое решение. Более сильные и более умные среди изгнанных образовали сообщество, перебравшееся в Грецию, а огромная масса остальных изгнанников выселилась в Иудею[252], тогда представлявшую собой пустыню. Так евреи стали народом.

В этой истории еще нет признаков антисемитизма, ибо тот факт, что Гекатей предпочитает греков евреям, вполне естественен для эллинского писателя. Этот рассказ весьма важен для нас потому, что дает нам представление о египетской версии Исхода, позднее "обогащенной" в некоторых деталях Манефоном и другими[253]. След антисемитизма тем не менее можно найти и у Гекатея. Когда он говорит о религиозных и политических установлениях Моисея, он отмечает, что Моисей был инициатором образа жизни, способствующего отделению евреев от остального человечества и ненависти к чужим* (Diod., XL, 3, 4).

==[ Это можно было бы счесть своего сюда намеком на антисемитизм в том случае, если бы у Гекатея проявлялась при этом нелюбовь к евреям. Он же в достаточно спокойной форме просто констатирует непонятный для него факт. Во всяком случае, дошедшее до нас переложение Гекатея не дает оснований для того, чтобы видеть в его словах какой-то эмоциональный выпад против евреев.]==

Гекатей мог слышать или узнать на основе личного опыта о еврейском отказе есть за одним столом с язычниками, и это могло создать у него впечатление непостижимой гордости и ненависти евреев к инородцам. Впрочем, кроме этого предложения я не могу обнаружить ничего отрицательного по отношению к евреям со стороны Гекатея. Напротив, он говорит с большим уважением о законе Моисея и подчеркивает некоторые положительные моменты законов, которые тот дал народу Израиля.

При Птолемее II египетский жрец Манефон опубликовал свою историю Египта, которую он написал по-гречески для греков. Из этого большого литературного труда Иосиф Флавий сохранил только выдержки, весьма важные для обсуждаемого вопроса. Их истолкование связано с трудностями, поскольку не всегда можно провести грань между подлинными словами Манефона и мнением Иосифа Флавия, тогда как подлинность отдельных пассажей сомнительна. По этой причине трудно определить позицию Манефона по отношению к евреям. В то время как некоторые ученые рассматривают его как антисемита, другие сомневаются в том, говорил ли он вообще о еврейском вопросе. Действительно, первый отрывок Манефона касается другого предмета. (Jos. Contr. Ар., I, 73 sqq. = Reinach Th. Textes. № 10). Он сообщает, что народ гиксосов напал на Египет и привил им более пятисот лет. Изгнанные же из Египта они повернули в Сирию и по пути туда основали город Иерусалим в стране Иудея. Все это далеко не ясно.

Второй пассаж более важен и гораздо более сложен (Jos. Contr. Ар., I, 228 sqq. = Reinach Th. Textes. № 11). Манефон здесь уходит с пути научного исследования, чтобы пересказать слухи и легенды, распространенные среди египетского жречества. Царь Аменхотеп (Аменофис) пожелал узреть богов и получил прорицание, что он осуществит свое желание, если очистит свою страну от прокаженных. Царь собрал их и послал на принудительные работы в каменоломни, потом предоставил им город Аварис для поселения; численность же изгнанных возросла к тому моменту до восьмидесяти тысяч человек. Спустя время они укрепились в Аварисе, восстали против царя и избрали своим вождем священника из Гелиополя Осарсифа.

Осарсиф повелел прокаженным прекратить поклонения богам, а также приказал им убивать и есть священных животных египтян. Затем он запретил им общаться с людьми не их веры. Он укрепил Аварис стенами и послал приглашение потомкам гиксосов, жившим в Иерусалиме, прийти на помощь для завоевания Египта. Они откликнулись на его призыв и пришли в Египет в числе двухсот тысяч человек. Царь Аменофис бежал в страхе в Эфиопию, взяв с собой священных животных, и оставался там тринадцать лет, пока прокаженные правили Египтом. Их правление было беспримерно жестоким: прокаженные сжигали города и деревни, грабили храмы, оскверняли изображения богов, обращали храмы в бойни и жарили мясо священных животных. Наконец, Аменофис, набравшись отваги сразиться с прокаженными, напал на них во главе большого войска, убил многих из них и преследовал выживших вплоть до границ Сирии.

После этого пассажа мы читаем у Иосифа Флавия: "Говорят, что тот самый жрец, который основал их государство и написал законы, происходил из Гелиополя и звался Осарсифом по имени тамошнего бога Осириса, но, оказавшись среди прокаженных, он изменил свое имя и стал называться Моисеем" (Contr. Ар., I, 250). Лакер[254] пытался доказать, что этих слов никогда не было в книге Манефона и что они были поздней вставкой антисемитского автора. Если мы исключим этот параграф, то мы исключим, по мнению Лакера, два важных момента из труда Манефона, а именно идентификацию Осарсифа и Моисея и уподобление евреев прокаженным. Основываясь на работах Лакера, Хейнеман в своей статье об антисемитизме[255] приходит к выводу, что сообщение Манефона не относится к евреям.

История о разрушении египетских храмов прокаженными - это просто сохраненные в памяти религиозные преследования монотеиста - фараона Аменхотепа IV (Эхнатона). Позднее такие преследования стали связываться с завоеванием Египта гиксосами, и только спустя время, после Манефона, были добавлены истории, имеющие отношение к евреям. Я полагаю такое объяснение неприемлемым. Рассказ Манефона, конечно, мог основываться на древних египетских легендах, однако их связь с проблемами, касающимися евреев, едва ли должна вызывать сомнение. Даже если мы исключим из его сообщения параграф 250 с сообщением о Моисее, то все равно останется достаточно оснований для обвинения Манефона в антисемитизме. Кто были гиксосы, пришедшие из Иерусалима, если не евреи? Манефон, правда, прямо не называет их так, ограничившись лишь неясным термином "иерусалимцы", но его современники хорошо знали, что в Иерусалиме жили евреи. Манефон удержался от упоминания имени "евреи" по той простой причине, что, по его мнению, их еще не существовало в то древнее время.

==[ Здесь очень важно уточнить следующую деталь. Эти слова являются мнением В. Чериковера о взглядах Манефона, но не самого Манефона, который, как уже отмечалось, вообще никак не называет этнонима тех, кто ушел во время Исхода из Египта. При этом сам Манефон своей позиции не объясняет.]==

Его рассказ о гиксосах и прокаженных поясняет читателю происхождение евреев. Аменофис изгоняет иерусалимцев и прокаженных из Египта и преследует их "до границ Сирии": отсюда ясно, что гиксосы вернулись туда, откуда пришли, в Иерусалим, и прокаженные вместе с ними.

Таким образом, Лакер ошибается, полагая, что представление о смешении евреев с прокаженными содержится только в параграфе 250. Даже без этого пассажа из рассказа Манефона совершенно ясно, что евреи, проживавшие в Иерусалиме, являлись потомками гиксосов и египетских прокаженных. Из этого следует, что описание Манефона о действиях прокаженных в Египте, несомненно, также направлено против евреев. Манефон явно хотел показать читателям, что предки евреев - прокаженные - уже тогда открыто показали свои отрицательные черты, унаследованные позднее их потомками: жестокость, ненависть к обычаям других религий, стремление отделиться от других и общаться только со своими соплеменниками. Этот антисемитский мотив не может быть исключен из рассказа Манефона, если мы не подвергнем сомнению подлинность всей его соответствующей истории. Для этого, однако, нет достаточных оснований.

Какова же была причина антисемитизма Манефона? Ее, по всей вероятности, надо искать в том, что он был египетским жрецом. Иосиф сказал по одному случаю, что египтяне были врагами еврейского народа и что отношения между евреями и греками были хорошими до тех пор, пока не вмешались египтяне и не настроили греков против них. Это объяснение продиктовано явно апологетическими мотивами, и на него нельзя полагаться. Однако был один вопрос, интересовавший египтян больше, чем греков, и это был вопрос об Исходе. Египетские жрецы видели необходимость ответить на библейскую историю, которая, как хорошо известно, не отличалась симпатией к египтянам[256].

Манефон, конечно, не изобрел своего ответа, но только собрал легенды и рассказы (в некоторых сохранились подлинные исторические воспоминания о весьма древних временах), используемые египетскими жрецами в качестве материала при спорах с евреями. Имя Осарсифа, очень похожее на имя Иосиф[257], также следует рассматривать как обычное египетское имя. Евреи рассказывали историю Иосифа, характеризуя его как мудрого правителя Египта, в то время как Манефон отвечал, что он разрушил страну, осквернил святилища и преследовал религию. Евреи считали себя народом, в то время как Манефон сообщал, что они происходят от выродившейся толпы прокаженных. Евреи провозглашали, что бог вывел их из Египта, в то время как Манефон утверждал, что они были изгнаны из страны, после того как жестоко правили ею в течение тринадцати лет. Таким образом, возникла первая антисемитская книга. Греки позднее переняли то, что писали египетские жрецы, и египетская версия Исхода пустила глубокие корни в эллинистической литературе и существовала там в течении поколений.

В наше намерение не входит подробно останавливаться на антисемитской литературе, процветавшей в конце эллинистического периода и в начале римского. Необходимо только отметить некоторые ее основные черты. Необходимо начать с религиозного вопроса. Все были согласны, что еврейская религия не что иное, как, по выражению Цицерона, "варварский предрассудок" (Cic. Pro Flacc, XXVIII, 67).

Уважение, возникшее у греков при первых сообщениях о еврейской "философии", быстро рассеялось. Была предпринята только одна более или менее серьезная попытка разделить существенное от несущественного в еврейской религии. Посидоний, один из великих греческих философов эллинистического периода, дал следующую картину развития иудаизма (Strab., XVI, 760 = Reinach Th. Textes. № 54)[258].

Моисей, бывший сначала египетским жрецом (происхождение подобного взгляда нам теперь известно), открыто нападал на египетский культ животных и на попытку изобразить божество в человеческом облике. Он учил, что богом "является все, что окружает нас всех, также земля и море; мы называем богом небеса или мир, или природу, или всю вселенную". Элементы иудаизма были, таким образом, определены посредством пантеистического мировоззрения - поклонение не имеющему образа, открытие божественной воли в скромном святилище, - короче говоря, религия, подходящая народу мудрому и праведному. Это было делом Моисея. Но те, кто наследовали ему, не сохранили принципы чистой религии, и вместо этого были установлены различные предрассудки, такие как заповеди обрезания, запретной пищи и т. д. Согласно этой теории, иудаизм подвергся долгому развитию от глубокой философской доктрины, приемлемой для каждого думающего человека, до формы народной веры, которая стала просто предрассудком.

Подобное стремление объяснить еврейскую религию в ее историческом развитии осталось, однако, изолированным. Антисемиты не ставили перед собой какие-то сложные цели. Большинство из них рассматривало отвержение идолов как отвержение также и богов, в результате чего создавалась парадоксальная ситуация: евреи, бывшие единственным народом древнего мира, веровавшим в единого бога, были обвинены в активном "атеизме". Логику рассуждения антисемитов в этом вопросе нетрудно понять. Ведь евреи с непонятным упрямством отказываются придерживаться культа богов, в то время как их собственного бога нельзя не увидеть, не услышать и - ввиду того что нет ни пользы, ни смысла в молитва к "небесам - чем же является иудаизм, как не религией без божества? Ясно, что обвинители евреев не смогли усмотреть в иудаизме главного - единого бога и видели в нем только совокупность странных обычаев.

Эти обычаи - обрезание, почитание субботы, запретная пища (особенно свинина) - стали предметом бесконечных насмешек. Соблюдение субботы, например, объяснялось ничем иным, как ленью: евреи настолько привыкли к праздной жизни, что даже терпели поражения по этой причине, поскольку их враги использовали их лень при захвате Иерусалима в субботу. Насмешки такого рода раздавались и по поводу обрезания, и по законам диеты. Здесь не место подробно останавливаться на этом, но следует все же отметить наиболее характерные черты древнего антисемитизма.

В сочинениях Мнасея из Патар, ученика знаменитого александрийского ученого Эратосфена, содержится первый рассказ о культе осла в иерусалимском Храме. Мнасей рассказывает о человеке, проникшем во внутрь Храма и укравшим оттуда ослиную голову, сделанную из золота (Jos. Contr. Ар., II, 112 sqq. = Reinach Th. Textes. № 63). Посидоний сообщает, что Антиох Эпифан, вступив в Святая Святых, увидел там изображение скачущего на осле и держащего книгу бородатого человека. Это был Моисей, давший евреям закон ненависти ко всему человечеству (Diod., XXXIV, 1, 3 = Reinach Th. Textes. № 25). Дамокрит писал в своей книге "О евреях", что они поклоняются золотой ослиной голове (Reinach Th. Textes. № 60), а Апион, хорошо известный антисемит времени правления Гая Калигулы и Клавдия, сообщает, что эта голова стоила много денег (Jos. Contr. Ар., II, 112 sqq. = Reinach Th. Textes. № 63).

Ученые разделились во мнениях относительно происхождения этой странной клеветы, но большинство связывает ее с египетским мифом о Тифоне, иначе Сете, боге зла, постоянном противнике Осириса, бога добра. Его священным животным был осел, и он сам часто изображался в виде человека с ослиной головой[259].

Плутарх сообщает, что после битвы Тифон бежал на осле в течение семи дней, а избегнув гибели, породил двух сыновей - Иерусалима и Иуду (Plut. De Iside et Osiride, 31 = Reinach Th. Textes. № 68). В этом мифе Тифон предстает как предок евреев, и если мы вспомним, что Моисей у Посидония, в свою очередь, изображен в качестве старца, едущего на осле, то мы можем предположить, что антисемиты приравнивали Моисея к Тифону, символу зла. Эта легенда также судя по всему появилась в кругах, близких к египетскому жречеству, подобно истории Манефона о прокаженных.

Бикерман придерживается другого мнения[260], полагая, что необязательно усматривать глубинные причины происхождения этой клеветы. Антисемиты просто нуждались в баснях издевательского характера относительно евреев, поэтому и сочинили историю о поклонении евреев ослу. Они заимствовали подробности из старинного идумейского сказания о краже золотой ослиной головы из вражеского святилища, сказки, первоначально не имевшей отношения к евреям. Такое объяснение представляется весьма простым, однако и в данном случае возникает много затруднений. Мы можем спросить, почему же, собственно, культ осла был более смешон для греков, чем культы крокодила или кошки, принятые в египетской религии? Надо думать, антисемиты желали подчеркнуть не глупость евреев, а их мошеннический характер, и по этой причине выбрали осла, священное животное Тифона, символизирующее зло. Поэтому общепринятое объяснение кажется ближе к истине, чем теория Бикермана, хотя понятно, что не все подробности проблемы здесь вполне ясны.

Не менее трудно установить происхождение истории, передаваемой Дамокритом, и особенно Апионом, а именно кровавого навета. Дамокрит сообщает, что евреи раз в семь лет похищают иноплеменника, убивают и режут его плоть на мелкие куски (Reinach Th. Textes. № 60). Апион (Contr. Ар., II, 91 sqq.) приводит более подробную версию подобного рода. Когда Антиох Эпифан вошел в храм, то обнаружил грека, лежащего в постели, перед ним на столе находилась обильная пища. Увидев царя, грек пал перед ним ниц и стал просить спасти ему жизнь. Из его рассказа царь узнал, что данный грек, путешествуя по стране без всякой задней мысли, был внезапно захвачен неизвестными людьми и доставлен сюда. Здесь его начали откармливать различными яствами. В начале ему это понравилось, но потом он испугался, потому что служители храма открыли ему секрет, что каждый год евреи захватывают греческого путешественника, откармливают его, а затем, отведя в какой-то лес, убивают. После убийства по своему обряду они вкушают внутренности убитого человека и приносят клятву в том, что всегда будут ненавидеть греков. Такова история Апиона. Она вызывает особый интерес потому, что с нее и начинается серия сходных басен, чья трагическая роль в еврейской истории слишком хорошо известна.

Где возникла эта история и что явилось причиной ее возникновения? Бикерман нашел великолепное объяснение литературного происхождения этой легенды и приводит несколько примеров из эллинистической и римской литературы, чтобы объяснить ее направленность[261]. Однако исторические причины, которые он указывает, не раскрывают, по мнению автора настоящей книги, сути проблемы. Бикерман полагает, что данный миф родился в литературных кружках, близких к Антиоху Эпифану. Антиох осквернил Иерусалимский Храм, и такое святотатство рассматривалось греками как великий и непростительный грех. Поэтому греческие писатели поставили своей целью "обелить" царя. Они исполнили свое намерение, указав на преступления и убийства, которые якобы совершались в Храме. Если Дом Бога в Иерусалиме стал пристанищем разбойников, то Антиох хорошо поступил, осквернив то, что больше не являлось в каком-либо смысле святым[262].

Впрочем, трудно предполагать, что это было действительной причиной происхождения легенды. Во время правления Антиоха Эпифана вражда к евреям была настолько сильна среди греков, что писатели вообще не видели необходимости обелять царя от обвинения в святотатстве, так как греческое общество не рассматривало его действия подобным образом[263].

Интересно, что Полибий (XXXI, 11), рассказывая о смерти Антиоха, говорит, что смерть поразила его заслуженно, поскольку он осквернил храм Артемиды-Нанайи в Эламе. Полибий ничего не добавляет о еще одном осквернении - об осквернении дома Бога в Иерусалиме*.

==[ В. Чериковер не мог не знать о плохой сохранности текста Поли-бия. До нас дошло, видимо, около половины авторского текста, однако лишь первые пять книг (из сорока в общей сложности) сохранились полностью. Все остальные части его труда дошли во фрагментах, правда, достаточно больших. Благодаря Иосифу Флавию (Contr. Ар., II, 83-84) мы можем с уверенностью говорить о том, что Полибий писал о разорении Антиохом иерусалимского Храма в какой-то из плохо сохранившихся книг своего труда, хотя Иосиф Флавий и не сообщает, в какой именно. ]==

Эта история была составлена не для оправдания царя, а, вне всякого сомнения, из желания прямо обвинить евреев. Центр тяжести заключен в конце данной истории - в торжественной клятве евреев "всегда ненавидеть греков" (и/ inimicitias contra Craecos haberent). Поедание внутренности жертвы, связанное с клятвой, является все неотъемлемой частью литературного жанра, однако клятва сама по себе реальный смысл. Истинное значение слов греческого автора такое: "Остерегайтесь евреев! Они ненавидят и презирают нас. Посмотрите на их жестокий обычай, чей целью является произнести торжественную клятву об этой ненависти". Если это так, то нет необходимости искать автора в кругу друзей Антиоха. Царь появляется в данной истории только потому, что он однажды вступил внутрь Храма. Ввиду этого было удобно связать его имя с рассказом о якобы совершаемых в данном тайном месте преступлениях. Представляется более правильным утверждать, что эта сказка возникла в Александрии, а ее сочинение вероятно следует датировать периодом бурного расцвета александрийского антисемитизма, а именно десятилетиями, предшествующими погрому в период правления Калигулы. Не исключено, что Апион был первым, кто придал данной истории литературную форму.

Близко связанным с этим кровавым наветом является обвинение евреев в мизантропии (), ненависти к человечеству, неприязни к чужим, или otalgia, в нежелании общаться с другими. Как мы видели, подобные представления о евреях уже встречается у Гекатея и Манефона. В свою очередь, Диодор, цитируя Посидония, сообщает, что когда Антиох Сидет напал на Иерусалим, его придворные советовали царю полностью истребить всех евреев, поскольку только они одни из всех народов отказываются общаться с другими народами, рассматривая их как своих врагов (Diod., XXXIV, 1,1 = Reinach Th. Textes. № 25). Аполлоний Молон писал об евреях: "Они не принимают в свою среду людей, которые придерживаются других взглядов на бога, и они не желают общаться с теми, чьи обычаи отличаются от их собственных" (Contr. Ар., II, 258 = Reinach Th. Textes. № 27).

Лисимах приписывает Моисею следующее предписание: не принимайте кого-либо дружелюбно, давайте только дурные советы и разрушайте храмы всех богов (Contr. Ар., I, 309 = Reinach Th. Textes. № 59.)[264]. Апион сообщает о торжественной клятве, произносимой евреями "во имя бога создателя небес", в соответствии с которой им следовало ненавидеть каждого иноплеменника, и особенно греков (Fl. Jos. Contr. Ар. II, 121 = Reinach Th. Textes. № 63).

В более поздний период (III в. н. э.) Филострат писал: "Эти люди не смешиваются с другими ни за общей трапезой, ни в благоприятных обстоятельствах, молитве или жертвоприношении. Они дальше от нас, чем Сузы, Бактрия или Индия"[265]

Таково было греческое объяснение упорного соблюдения евреями заповедей. Греки не смотрели глубже, чтобы найти настоящие причины, и видели только внешние аспекты этого феномена: "не тронь меня, чтобы я не осквернился". Поэтому они делали окончательные выводы не на основе особого характера еврейской религии, как они могли это сделать, рассуждая логически, но на основе уверенности в тайной ненависти еврея против нееврея. Такого рода обвинение, как хорошо известно, позднее перешло к христианам[266].

В свое время Рейнак сделал справедливое наблюдение: "Как только ненависть по отношению к определенной группе людей по той или иной причине укоренилась в сердце человека, то все, связанное с эти сообществом, начитает считаться достойным презрения" (Reinach Th. Textes. Introd. P. 16). Действительно, наряду с частыми "тяжелыми" обвинениями, повторяющимися в антисемитской литературе - в ненависти к человечеству и в непочтительном презрении к богам, - появлялись несущественные, а иногда и нелепые обвинения в адрес евреев.

Аполлоний Молон писал, что евреи трусливы и наглы, а также являются единственными варварами, не сделавшими ничего полезного из-за своей к этому неспособности (Jos. Contr. Ар., II, 148 = Reinach Th. Textes. № 27).

Лисимах говорит, что название Иерусалима было сначала Гиеросюла, означающее святотатство, и оно было придумано основателями города, пришедшими в Палестину после того, как они осквернили храмы Египта (Jos. Contr. Ар., I, 311 = Reinach Th. Textes. № 59) Апион, ища ответ на вопрос, почему евреи считают священным днем субботу, предлагает следующее объяснение: после своего путешествия в течение шести дней евреи из-за вздутия своих животов испытывали боль и поэтому отдыхали в седьмой день; они назвали его субботой, поскольку вздутие живота известно у египтян как саббатосис (Jos. Contr. Ар., II, 21 = Reinach Th. Textes. № 63, p. 127).

История Исхода в особенности давала обильный материал для антисемитов, каждый из которых, копируя Манефона, добавлял несколько оскорбительных деталей к его исходной версии. Ложный слух о прокаженных, изгнанных из Египта по причине их болезни, привлек внимание греческих писателей. Лисимах, Херемон, Апион и другие разрабатывали его новые варианты. Однако у меня нет намерения тратить время на рассказ об этих баснях или изучать каждую частность античного антисемитизма. Его особая природа очевидна и видна уже из вышесказанного. Остается разобраться только в одном вопросе: что было причиной столь массового распространения антисемитизма в греческом мире?

Для современных антисемитов такого вопроса не возникает. Мейер пишет: "После того как греки познакомились с евреями поближе, первая идеализация их уступила место противоположному чувству". И еще: "Особый (еврейский) характер возбудил ненависть к евреям"[267].

Как видно, здесь причина антисемитизма усматривается просто в возбуждающем неприязнь характере евреев и поэтому для такого взгляда не требуется никакого научного обоснования.

Если же мы обратимся к более серьезным объяснениям, то увидим, что в данном случае в научной литературе имеется три главных подхода: экономический, религиозный и политический. Первый ищет причины антисемитизма в экономическом положении евреев, в их роли в качестве торговцев, ростовщиков, сборщиков налогов и т. д. Подобного рода доктрина развита в книгах Штегелина и Блудау, который не только подчеркивает большое богатство евреев, но также указывает на нечестность и бессовестность их поведения в деловых операциях. Такое "объяснение" основывается на предположении того, что евреи в древнем мире играли такую же роль в качестве торговцев и финансистов как в Средние века и в Новое время. Выше было уже показано, что такое предположение ошибочно. Доставляет некоторое удовлетворение то, как Блудау сам вынужден был признать, что он не нашел в античной литературе ни одной жалобы на евреев, одалживавших деньги под проценты[268]. Что касается еврейской спекуляции, то это положение основывается на произвольном истолковании нескольких папирусов, вызвавших особое возбуждение среди современных антисемитов. Эти папирусы, однако, не доказывают абсолютно ничего или, по крайней мере, свидетельствуют только о том, что среди евреев были также обманщики и воры[269].

Представители второго подхода подчеркивают религиозную и общественную самоизоляцию евреев и считают ее единственной причиной расцвета антисемитизма (Рейнак). Это объяснение, несомненно, ближе к истине, но не решает проблему окончательно. Конечно, еврейская самоизоляция отталкивала греков, и даже Гекатей, которого нельзя заподозрить в антисемитизме, считал ее причиной ненависти евреев к чужим. Но тут естественно задаться вопросом: вызывал ли каждый народ со странными обычаями подобную реакцию со стороны греков? Разве египтяне, поклонявшиеся крокодилам и кошкам, не рассматривались греками как странный народ? Разве не были законы ритуальной чистоты и нечистоты обычными в восточных культах и, что особенно важно, в культе самих греков?[270]

Что же касается фанатической приверженности евреев своей вере, то разве не потребовали египтяне, жители Александрии, публичной казни для римского солдата за причинение кошке вреда? (Diod., I, 83, 8) И почему обычай соблюдения субботы, настолько исполненное спокойствия и достоинства, вызывало презрение и насмешку? Если самоизоляция была единственной причиной антисемитизма, то тогда можно было бы полагать, что греки приветствовали тех евреев, которые хотели отказаться от нее и уподобиться грекам. Но в действительности все обстояло противоположным образом. Греки ожесточенно боролись против стремления эллинизированных евреев Александрии принимать участие в физических упражнениях в гимнасии и даже, как мы видели ранее, добились запрещения этого от императора. Отсюда ясно, что представление о порождении антисемитизма религиозными причинами явно не решает полностью всю проблему.

Третий подход заключается в подчеркивании политического антагонизма между евреями и другими народами. Хейнеманн в вышеупомянутой статье об антисемитизме[ 271] указывает три "центра" конфликта (Konfliktsherde), а именно Сирию (со времени Антиоха Эпифана), Египет (с конца II в. до н. э.) и Рим (конфликт между евреями и римским государством), и это помимо более мелких центров, разбросанных повсеместно. Лурье придерживается более общей формы политического антагонизма между евреями и греками[272].

Он полагает, что евреи оставались единым политическим и национальным сообществом даже за пределами своей страны, а этого грекам не хотелось признавать.

Политическая теория правильно решает отдельные проблемы роста антисемитизма в различных местах, но не может всесторонне объяснить его происхождение. Большинство исследователей не удовлетворялось только политической теорией. Хейнеманн, например, добавил к политическим причинам еще и "интеллектуальные основания", подвигнувшие греков на борьбу против евреев. И это действительно может считаться правильным подходом. Антисемитизм, подобно другим широким историческим феноменам, принимает различные формы в соответствии с условиями времени и места не может по своей природе быть определен в одной краткой формуле.

С другой стороны, решение не может быть также найдено посредством механической комбинации всех "причин" и "поводов", которые способствовали появлению и распространению антисемитизма. Такие исследования могут объяснить распространение антисемитизма в отдельной стране, но не раскрыть сущность проблемы. Этот последний подход, вероятно, может быть охарактеризован неведением мнимых обвинений антисемитской литературы и обращением внимания на положение, занимаемое евреями в греческом мире как странной нацией, чьи черты были необычными как с религиозной, так и с политической точек зрения. Еврейская община, политический институт на религиозной основе, являлась совершеннейшим выражением и подчеркиванием этой необычности. Греческий полис был также политическим институтом, тесно связанным с религиозными феноменами и, возможно, мы будем в состояния понять глубинные причины древнего антисемитизма, если сможем ответить на вопрос: каковы были отношения между этими двумя силами, т. е. еврейской общиной и греческим полисом?

Материалов здесь не вполне достаточно. В двух пассажах Иосиф Флавий сообщает о греках Малой Азии (Ионии), пытавшихся препятствовать жившим в их городах евреям соблюдать свои обычаи (Ant. Jud., XII, 125 sqq.; XVI, 27 sqq.). Они заставляли их нарушать субботу, вызывая в свои учреждения в этот день, и конфисковали священные деньги, предназначенные для отправки в Иерусалим. Власти также принуждали евреев платить городские налоги - налог на военную службу и "литургии" - из тех же самых священных сумм. Их претензии был таковыми: "Если евреи являются действительно членами нашего сообщества, то пусть почитают тех богов, которых и мы почитаем". Дело было представлено на суд Марка Агриппы, советника Августа, и выиграно благодаря влиянию и вмешательству вступившегося за евреев Николая Дамасского. Примерно в то же самое время и греческие города Киренаики выдвинули против евреев аналогичные претензии и конфисковали священные деньги под предлогом того, что евреи не платят налогов. Марк Агриппа отверг все эти дискриминационные меры и подтвердил привилегии евреев Кирены, которые они получили от Августа (Ant. Jud., XVI, 160, 169 sq.) Несколько рескриптов римских магистратов греческим городам Малой Азии, датируемых второй половиной I в. до н. э., показывают, что в то время и другие города не мирились с еврейскими привилегиями, и евреи были в состоянии защитить свои права только благодаря вмешательству римлян.

Так, например, граждане Милета запретили евреям праздновать субботу и выполнять должным образом заповеди (Jos. Ant. Jud., XIV, 245). Жители Тралл также отказались признать еврейские привилегии (Jos. Ant. Jud., XIV, 242). Граждане Пароса даже приняли специальную резолюцию, отменяющую еврейские обычаи, и только благодаря римскому претору здешние евреи возвратили себе право жить по своим законам (Jos. Ant. Jud., XIV, 213 sqq.). Если бы мы обладали в большом числе документами из греческих городов Малой Азии и других земель, то мы явно могли бы найти среди них многочисленные решения подобного рода, а также в немалом количестве письма от царей или римских чиновников, отменяющие их. Враждебность между гражданами Александрии и евреями, закончившаяся беспорядками в 37 г. н. э., в свою очередь, являет собой пример острого столкновения между греческим полисом и организованной еврейской общиной[273].

Поэтому борьба греков с евреями была не просто литературной манифестацией, но явлением реальной жизни, а литература только придала соответствующую форму враждебным чувствам, накапливавшимся среди греческого населения.

Что же побудило греков к противостоянию евреям? В древнем мире не было национальной вражды в том смысле, в каком ее понимают сейчас, и тем более религиозной ненависти. Греки сталкивались со многими иностранцами, которые селились в их городах, но не находили нужным прибегать к насильственным действиям против них. Почему же они из всех народов выбрали в качестве объекта ненависти только евреев?

Ответ заключается в том, что евреи не были похожи на других чужаков. Последние постоянно были предметом насмешек и враждебности. Однако поскольку они не были многочисленными и проживали скромно, без каких-либо требований и притязаний, то не было и причины ненавидеть их. "Народ-хозяин" мог даже иногда относиться к ним любезно и одобрительно. Таково, в частности, было положение катеков или метеков в греческих городах, людей без политических прав, которые добровольно несли груз гражданских обязанностей. Город предоставлял им разрешение пользоваться его культурной жизнью, а они должны были в свою очередь платить ему за такое благоприятное к ним отношение[274].

Не так обстояло дело с евреями, которые пользовались многочисленными привилегиями, но при этом были освобождены от обязанностей. Подобная ситуация сложилась в результате того, что евреи не зависели от благоволения греческого города, а получали свои привилегии от царей и позднее от императоров. Причем, надо подчеркнуть, это был для них единственно возможный способ получения привилегий. Ведь греческий город, основанный на греческих нормах права, признавал только два класса людей: граждан с правами и проживающих в городе без прав и поэтому для евреев в нем не мог быть создан особый правовой статус. Цари находились в другом положении. Эллинистические царства с их опорой на весьма пестрый конгломерат из различных народов, юридических принципов и вер, были готовы приветствовать евреев как один из народов, уже проживавших в стране.

В эллинистический период греческие города были также зависимы от благоволения царей. Следовательно, и греческий город, и еврейская община оказывались равными в своем положении. Греки с трудом защищали свою автономию и не раз были вынуждены уступать часть ее, выполняя приказы царя, но именно поэтому стремились сохранить хотя бы внешнее подобие традиционной свободы. В то же самое время евреи под защитой некоторых монархов пользовались всеми привилегиями внутренней автономии в объеме не ниже того, чем обладали греки. Более того, евреи требовали от греков признать эти привилегии и принимать их во внимание, то есть выдвигали такие претензии, которые греки никогда не слышали от метеков. Евреи требовали, чтобы их никогда не заставляли осквернять субботу, чтобы их освобождали от военной службы и связанных с ней налогов, чтобы их не облагали городскими налогами (литургиями) и чтобы им было позволено самим собирать у себя деньги и посылать их в Иерусалим.

Последняя привилегия особенно вызывала гнев греков. Греческие города постоянно нуждались в деньгах и были не в состоянии примириться с тем фактом, что часть их жителей должна была быть исключена из литургий, хотя она и обладала необходимыми средствами. Поэтому был велик соблазн конфисковать эти средства на нужды города и положить конец ненормальной ситуации, заключающейся в существовании института, обладающего правами, которые в глазах греков были полностью неоправданными. Евреи, однако, не могли отказаться от своего статуса, поскольку их привилегии были связаны с самим существованием еврейской общины. Евреи не могли принимать участие в наиболее важных литургиях города, заключавшихся в снабжении всем необходимым гимнасиев, организацию атлетических соревнований и строительство храмов, поскольку все это было связано с греческой религией. Не могли они занимать и муниципальных постов, потому что каждый пост был связан с официальным культом города. Они были не в состоянии являться хорошими гражданами города, даже если бы этого хотели, потому что религия разделяла их с греками.

Мы уже видели, что обряды еврейской религии не были таковыми, чтобы быть причиной антисемитизма среди греков. Последние были знакомы со многими народами и были далеки от негативного отношения к их верованиям, даже более того, уважали их и добровольно участвовали в отправлении иноземных культов. Обрезание и запретная пища не представляли собой ничего нового для греков, так как подобные обычаи существовали в Египте. Соблюдение субботы могло объясняться странной "философией" евреев, но в этой традиции не было ничего постыдного. Даже основа еврейской религии - монотеизм не был чужд для ума грека, поскольку эпоха наивной веры уже прошла, и философы уже подрывали традиционный греческий политеизм и готовили почву для более глубокого понимания божественного. В их представлениях различные боги служили символами сил природы или были связаны с изолированными проявлениями универсальной божественной власти, управляющей миром.

Но если греческая интеллигенция отменила политеизм в теории, то это не означало, что она была готова отказаться от него в повседневной жизни, по крайней мере совсем, когда массы были еще твердо ему привержены. Новшества (такие как новый культ) могли быть введены в религиозную систему, однако то, что существовало, не могло быть отменено. Греки были готовы принять Бога Израиля в свой пантеон, но здесь они сталкивались с загадкой. Греческие боги могли легко пойти на компромисс с Богом Израиля, но Он был бескомпромиссен по отношению к ним. Это трудно было понять. Считалось общепринятым, что каждая нация уважала свое-божество, однако это вовсе не означало, что она презирала богов своих соседей. Греки не знали и не могли знать особого характера еврейской религии, религии одного уникального Бога, Творца неба и земли, который своей природой отрицал существование всех других божеств. Евреи же не могли отказаться от этой идеи, поскольку на ней была основана вся их национальная культура. Более того, в монотеизме они видели теперь интеллектуальное превосходство над всеми другими нациями, и вся александрийская литература является гимном в честь единого, уникального и всемогущего Бога. Только Он был Богом, а все остальные боги были "идолами". И если евреи старались из вежливости или из политических соображений скрыть свое отвращение и презрение к "идолам", то, конечно, греки не всегда вводились этим в заблуждение, и, как правило, они хорошо знали истинное отношение евреев к своим божествам.

Такое отношение греки могли бы извинить, если бы оно выражалось только в абстрактных вопросах, поскольку греческое общество знало многих мыслителей-атеистов. Но презрительное отношение евреев к богам было связано с таким же отношением к греческому полису. Мы уже видели выше, что религия играла важную роль в жизни последнего, и сам город в некоторым смысле был религиозным феноменом. Каждый, кто не признавал официального культа города, противостоял признанию святости города и его полноценной независимости в качестве политической единицы, подрывая тем самым его автономию. Отказ евреев поклоняться богам был в глазах евреев признаком ненависти к грекам в целом. Ионийцы заявляли: "Если евреи на деле принадлежат к нашему сообществу, то пусть тогда они чтят тех же богов, которых почитаем и мы". Апион задавал вопрос: "Если евреи относятся к гражданскому сообществу, то почему они не почитают богов, которых почитают александрийцы?"[275]

Греки не могли простить евреям подобного оскорбления и, естественно, никогда не могли принять в гражданское сообщество людей, которые с непостижимым упорством отказывались выполнять, как казалось, простейшие и элементарнейшие требования общественного приличия.

Приобретение евреем в греческом городе прав гражданства выглядело невозможным, пока он оставался верным своей религии. Евреи были чужаками в интеллектуальном отношении для греков, и эта чуждость ощущалась обеими сторонами на каждом шагу. Греки не искали сближения, поскольку им было непонятно, что они могли от этого выиграть. Евреи, напротив, не желали быть чужими, поскольку не надо забывать, что во многих городах еврейские общины существовали веками, и они не хотели быть простыми метеками. Евреи участвовали в экономической жизни города, использовали греческий язык, имена и обычаи. Богатые и высокородные из них стремились стать гражданами, считая себя одновременно греками и евреями. Такое "двуличие" особенно вызывало гнев у греков, поскольку кто же мог согласиться со странным положением, когда какое-то лицо, будучи гражданином города, пользовалось всеми правами как грек и при этом было освобождено от обязанностей как еврей?

Евреи сами иногда понимали ненормальность подобного положения, и такой человек, как автор Третьей книги Маккавеев, прекрасно осознавал, что нельзя принадлежать к обоим мирам и каждый должен выбрать одно из двух: или быть евреем, или ассимилироваться среди греков.

==[Эти сетования имеют мало отношения к реальности жизни общин диаспоры. В ней у еврея практически не было выбора и жесткие реалии окружающей действительности заставляли приспосабливаться к греческому (или эллинизированному), а затем римскому миру. При этом принципиально отметить, что лишь часть евреев в диаспоре полностью ассимилировалась с окружающими народами. В значительной мере евреи смогли приспособиться к эллинистическому (затем к римскому) миру и одновременно сохранить свою культуру. Некоторые евреи (в основном, правда, в Палестине), выбирали иной путь - путь борьбы с окружающей действительностью. Однако успех борьбы был относительным, ибо то, что однажды удалось Маккавеям из-за политической слабости государства Селевкидов, при римлянах было уже совершенно нереальным. Безжалостный разгром евреев в результате Иудейской войны, в ходе восстания Бар Кохбы и восстания в диаспоре привел лишь к тому, что все протестующие или способные к протесту оказались просто истреблены.]==

Евреи такого сорта, однако, не входили в постоянное общение с греками. Те, кто имел с ними дело, были богатыми людьми из хороших семей, руководителями и вождями общины. Их тянуло к греческой культуре и они хотели быть сходными с греками, но при этом отнюдь не желая при этом быть вынужденными отказываться от своего иудаизма. Они добивались гражданских прав, а в ответ получали упорный отказ со стороны греков. Результатом также была обоюдная ненависть и жестокие столкновения на городских улицах .

==[ На этой странице В. Чериковер неоднократно говорит о взаимной ненависти евреев и эллинизованного населения как своего рода постоянном факторе истории эллинизма, не приводя, однако, ни одного примера. Примеры таких столкновений действительно были: война на взаимное истребление евреев и эллинизованных жителей ближневосточных городов сопровождала весь период Маккавейских войн. Известны отдельные факты преследований евреев в птолемеевском Египте. О них В. Чериковер пишет на предшествующих страницах своей книги. Однако столкновения и взаимная ненависть никогда не были постоянным спутником жизни городов со смешанным греко-еврейским населением. Источники не дают оснований для такого рода интерпретаций, ибо конфликт между греками (эллинизованным населением) и евреями относился к числу вяло текущих и выплескивался наружу только в исключительных случаях. К тому же при изучении этого конфликта нельзя смешивать воедино ситуацию в разных регионах. Взаимоотношения греков и евреев в Египте, в ближневосточных городах и Малой Азии не тождественны между собой и требуют отдельного рассмотрения без подобных далеко идущих, но не подкрепленных источниками обобщений. Действительно, подобные слова могут способствовать у не очень сведущего читателя созданию совершенно ложного представления о том, что повсеместно еврей и грек в древности только и думали о том, как бы задеть и оскорбить друг друга. Между тем за пределами Египта - где евреи в древности действительно расселились более или менее равномерно и где количество евреев-земледельцев в деревнях было заметным - в остальных странах древнего Средиземноморья, евреи жили почти исключительно в городах и абсолютное большинство населения любой эллинистической страны и затем - провинций Рима в лучшем случае могло что-то чуть-чуть слышать о таком народе, как "иудеи". Понятно, что ни о каких особых положительных или отрицательных чувствах к "иудеям" речи и не могло быть.]==

Таким образом, два народа находились лицом друг против друга, будучи не в состоянии достичь взаимного понимания.

==[ Здесь необходимо одно очень существенное уточнение. И в эллинистическое время, и затем в римское время все власть предержащие прекрасно находили взаимопонимание с любым народом, который либо принимал ценности античной культуры, либо, как минимум, не бунтовал. Евреи в этом смысле не представляли исключения, ибо приводимые тем же В. Чериковером примеры показывают, что евреи, принимавшие античную культуру, могли достигать в обществе высоких постов. Все эллинистические монархи почти всегда были готовы подтвердить права евреев жить по законам предков, конфликты между греческим (эллини-зованным) населением и евреями в городах не носили фатального характера, да и сами евреи, как показывают приводимые тем же В. Чериковером примеры, далеко не во всех случаях держались за обычаи предков и оказывались в прямом смысле слова готовыми слиться с местным населением той страны, где жили.]==

Антисемитизм и был внешним проявлением отсутствия подобного понимания. Его рост не был результатом случайного стечения обстоятельств, а был связан с реальным положением евреев вне их родины, так как они строили свою общественную жизнь в других странах на основе еврейской традиции ==[ В. Чериковер на предыдущих страницах сам показал, что так поступали не все евреи]== и не могли - даже если бы желали - примирить еврейскую монотеистическую доктрину с греческой культурой, базирующейся на политеизме. Два фундаментальных антисемитских обвинения - атеизм (презрение к богам) и мизантропия (ненависть к человечеству) - выросли прямо из этого фундаментального антагонизма. После же того как ненависть к евреям укоренилась среди греков, нетрудно было истолковать все еврейские обычаи в недоброжелательном смысле и превратить евреев в сплошных мошенников и негодяев, проливающих невинную кровь.

==[ Было бы ошибочно утверждать, что слова В. Чериковера на завершающих страницах данной главы никак не соотносятся с реальной жизнью стран древнего Средиземноморья. Вопрос, однако, заключается в следующем: какого именно периода? Ответ очевиден: ранне-византийского времени. Именно тогда всякого рода уличные беспорядки и драки между христианами и евреями были явлением обыденным. Однако же в римскую и эллинистическую эпоху такого рода конфликтов не было хотя бы потому, что не было ненависти, как не было в языческом обществе вообще никакого системного представления о евреях и иудаизме.]==

Политическая обстановка на Востоке, в свою очередь, способствовала антисемитской пропаганде. Гонения Антиоха восстановили население греческих городов Палестины против евреев, а война Хасмонеев против тех же городов усилила ненависть против евреев не только у палестинского населения, но и во всем эллинистическом мире. Особый антисемитизм египетского жречества (возникший, как мы уже видели, в ответ на библейский рассказ об Исходе) соединился с ненавистью греков, и из всего этого возникла антисемитская литература, со своей стороны повлиявшая на развитие движения и создавшая устойчивые обвинения против евреев, не утратившие своего пропагандистского значения до наших дней.

Нельзя сказать, что евреи молчаливо встречали нападки антисемитов. Они были способны защитить себя силой, когда противостояние принимало характер открытой войны, а также посредством дипломатических переговоров с представителями властей. Однако их самым сильным оружием были литература и религиозная пропаганда. Апологетические тенденции в богатой александрийской литературе развиваются в начале римского периода, т. е. когда антисемитское движение достигло своего зенита. Мы уже познакомились с подобными тенденциями, представленными в трудах Иосифа Флавия и Филона. Антисемиты обвиняли евреев в атеизме, а евреи возражали им, подчеркивая свою веру в единого Бога и демонстрируя тем самым философское и моральное превосходство над политеизмом. Греки смеялись над странными обычаями еврейского народа, в то время как евреи изображали их как моральные и социальные учреждения, находящиеся в полной гармонии с законами природы и продиктованные здравым смыслом.

Греки говорили о Моисее с ненавистью и презрением, а писатели-апологеты превращали Моисея и других героев еврейской истории в превосходный идеал "мудрецов" греческого типа, а греков - в учеников евреев в области философии и науки.

==[ В этом своем утверждении В. Чериковер совершенно неправ. Языческие авторы писали о Моисее с большим почтением, сопоставляя его с весьма уважаемыми легендарными законодателями в греческом мире: например, Гекатей (в пересказе Диодора (XL, 3), Фотия (Cod. 144) и Страбон (XVI, 2, 34-36).]==

Антисемиты подчеркивали особую "мизантропию" евреев, а евреи открывали двери своих синагог и приглашали всех неевреев приходить и поклоняться в своем обществе единому Богу, Творцу неба и земли.

Впрочем, религиозные и литературные вопросы выходят за рамки настоящего труда, целью которого было исследование материальных основ еврейской жизни в эллинистический период в целом, а также политической, экономической и общественной базы еврейской жизни в греческом мире. Конечно, было невозможно обсуждать эти темы, не затрагивая иногда вопросы культуры, но интеллектуальное развитие еврейского народа в эллинистический период и не менее в римскую эпоху должно стать предметом изучения отдельной работы.