Г. "Акт" третий: "мы" есть народ

Тема "испытание как необходимое условие и предпосылка завершения и свершения" в Пятикнижии, словно в истинной драме, усиливается от одного "акта" к другому, достигая кульминации к "акту" третьему, завершающему. Об этом свидетельствует, в частности, употребление создателями Пятикнижия глагола нсх ("пробовать, испытывать, искушать"), который наиболее близко связан с понятием "испытание", что подтверждает присутствие этого мотива в данном сочинении. Если в первом "акте" этот глагол полностью отсутствует, а во втором упоминается только раз, то в третьем "акте" он встречается 4 раза наряду с единственным в Танахе существительным масса, в значении "испытание, искушение".

Испытания, о которых рассказывается в третьем "акте", отличаются особой суровостью, так как они включают порабощение в чужой стране, голод и жажду в пустыне, но главным образом -неизвестность и неопределенность. К тому же длятся они необычайно долго, и создатели Пятикнижия особо отмечают эту длительность - 430 лет в Египте и 40 лет в пустыне. Такая тяжесть и длительность испытаний, по мнению создателей Пятикнижия, соответствует значимости того, кто подвергается испытанию.

Ведь в этом горниле завершается превращение преднарода в настоящий народ, "пред-мы" в "мы" истинное: "И помни [народ Йисраела] весь путь, которым вел тебя Йахве, Бог твой, по пустыне вот уже сорок лет, чтобы испытанием проверить тебя ('анотеха ленассотеха), узнать, что в сердце твоем, будешь ли ты хранить повеления Мои, или нет" (Втор. 8:2).

Первым важным показателем превращения преднарода в настоящий народ служит его количественное увеличение, неоднократно обещанное Богом патриархам:

"И будет потомство твое [Йаакова] как земной песок [обильно]" (Быт. 28:14).

Создатели Пятикнижия прилагают много усилий, чтобы показать, как в египетском порабощении, в испытании, это божественное обещание осуществляется:

"И когда мучили его [народ], он еще более умножался и увеличивался" (Исх. 1:12),

дополняя эти общие заявления "конкретными" цифровыми данными:

"И были все души, происшедшие из чресел Йаакова, числом 70..." (Исх. 1:5),

а количество вышедших из Египта - "600 тысяч пеших мужчин, без детей" (Исх. 12:37).

Другим признаком сложившегося народа является, по мнению создателей Пятикнижия, его военная мощь. В первых двух "актах", если не считать единственного боевого эпизода в "биографии" Аврахама (Быт. 14:13 и ел.), военная сила и военные действия как свойства патриархов отсутствуют. Напротив, без стеснения и осуждения отмечается воинская мощь Эсава и трусливая осторожность или осторожная трусливость Йаакова (Быт. 33:1 и ел.). Третий "акт" насыщен, даже перенасыщен, описаниями военной организации, мощи и действий народа, "мы". С неподдельным восторгом рассказывается о победах "мы" -

"И пошли [сыны Йисраела] войной на Мидйан, как Йахве повелел Моше, и убили всех мужчин" (Числа 31:7) и др. и гневно осуждаются редкие проявления трусости народа (Числа 14:1 и сл.).

В глазах древнего человека, в том числе человека Танаха, признаком и доказательством завершенности становления чего-либо является также наречение именем. Поэтому постоянное обозначение "мы" в третьем "акте" именем Йисраел - верный показатель признания завершенности процесса превращения преднарода в народ действительный, особенно если учитывать, что в первом "акте" это имя вообще не упоминается, во втором возникает лишь один раз как данное Богом второе имя Йаакова (Быт. 32:28), а в третьем "акте" оно появляется 586 раз.

Законченность и завершенность становления народа, как правило, сопровождается растущим осознанием им своей особости, своего отличия от других народов и превосходства над ними. Зародыши такого ощущения заметны уже в "биографиях" патриархов: с Аврахамом, человеком строгих правил, никак не могло приключиться то, что произошло с захмелевшим Лотом, Йааков отличается от Эсава не только хитроумием, но также способностью любить и страдать и т.д. Основной причиной и чертой особости выступает их близость к Богу: Бог повелевает идти в Ханаан Аврахаму, а не его брату Нахору, Бог является Йицхаку, а не Йишмаелу, Йаакову, а не Эсаву и т.д. Однако эта особенность патриархов, относительная и ограниченная, соответствует не полной еще выделенности несложившегося народа, "мы", среди других народов. Поэтому Аврахам хорош, но не лучше Малхицедека, царя Шалема, Эсав нередко благороднее, честнее Йаакова, а Хамор, правитель Шехема, не уступает в благородстве Йаакову и многократно превосходит Леви и Шимеона и т.д.

Все это коренным образом меняется в третьем "акте", где твердо провозглашается однозначная особость "мы" и его безусловное превосходство над "они". Оно звучит уже в рассказе о том, что только Йосеф, а не "все толкователи снов Египта и все его мудрецы", мог правильно разъяснить сны фараона (Быт. 41:8 и ел.), проходит лейтмотивом через весь "акт", достигая апофеоза в словах Билеама, сына Беора:

"Как прекрасны шатры твои, Йааков, поселения твои, Йисраел! Простираются они как долины, как сады над рекой..." (Числа 24:5 и ел.).

Главным источником и основой лучших свойств "мы", его превосходства над "они" служит не просто его близость к Богу, а его избранность Богом. Это подтверждается интенсивным применением в тексте третьего "акта" глагола бхр, который почти отсутствует в предыдущих "актах":

"Ибо ты [Йисраел] народ святой [или "священный"] для Йахве, Бога твоего, тебя избрал Йахве, Бог твой, дабы стал ты Его собственным народом из всех народов, что на земле" (Втор. 7:6).

Избрание Богом можно рассматривать как Его одностороннее, божественное действие, взамен которого, однако (более того, в качестве непременного условия и предпосылки сохранения этой богоизбранности), ожидается безоговорочное послушание избранного народа избравшему его Богу. Одним из глаголов, наиболее часто применяемых в Танахе для обозначения богопослушания, является шмр ("охранять, сохранять, оберегать; выполнять, соблюдать закон, предписание и т.д."). Он встречается во всем Пятикнижии 48 раз, из коих в третьем "акте" 36 раз, главным образом в формулах типа:

"И если будешь слушаться гласа Йахве, Бога твоего, будешь соблюдать все Его повеления... придут на тебя [народ] все эти благословения..." (Втор. 28:1 и ел.),

но

"Если не будешь исполнять все слова этого учения, записанные в этой книге... поразит Йахве тебя и потомство твое мучениями (или "язвами, ранами") страшными..." (Втор. 28:58),

- требующих полного послушания Богу.

Однако с не меньшей интенсивностью в третьем "акте" употребляется глагол лен, имеющий значение "роптать, возражать". Он упоминается там 7 раз (из 8 упоминаний во всем Танахе), главным образом, в формулах типа "они ропщут на Меня", "ропот сынов Йисраела... Я услышал" (Числа 14:27 и др.).

Непослушание Богу эпизодически возникает также в предыдущих "актах" Пятикнижия, причем каждый раз в связи с каким-то важным шагом в становлении чего-то. Так, например, непослушание Хаввы божестве-ному запрету вкушать от "дерева познания добра и зла" отмечено на пути превращения предчеловека в человека истинного, неверие Сары божественному обещанию насчет сына - на пути становления "мы", и т.д. Но нигде ранее в Пятикнижии непослушание Богу не проявляется с такой настойчивостью, интенсивностью, как в третьем "акте". В нем непослушание представлено как поведенческая норма сложившегося народа, "мы". Оно выражает общее в Танахе, для йахвизма, признание, что временное и частичное непослушание есть необходимая предпосылка и условие истинного послушания, средство его проверки и углубления, право и бремя избранного народа, "мы" в целом и каждого его члена в отдельности.

В отличие от человека, человечества и "мы", которые создаются/возникают незаконченными, незавершенными и только в испытаниях обретают завершенность и законченность, один и единственный Бог представляет собой изначальную и постоянную завершенность и совершенство, всегда остается испытывающим и не испытуемым. Но суть испытания такова, что по мере нарастания его интенсивности оно воздействует и на "испытателя", усиливая взаимосвязь и взаимозависимость Бога в драме Пятикнижия с испытуемыми Им человеком и человечеством, но главным образом - с избранным "мы".

Дело при этом не только в том, что близость Бога к "мы" в третьем "акте" намного теснее его близости к человеку и человечеству, даже к преднароду в лице патриархов. Если по отношению к ним в близости Бога имеется немало "пустот", событий и времен без участия Бога, то по отношению к "мы" к моменту завершения его становления причастность Бога становится практически перманентной. В третьем "акте" существенно изменилась также форма проявлений божественного участия. Хотя в сотворении человека, в Потопе, в разрушении Седома и Аморы и пр. близость Бога к человеку проявляется и осуществляется как действие, тем не менее, в первом и втором "актах" основной формой и проявлением этой божественной близости выступает слово - Бог в основном "говорит", "повелевает" и т.д.
В третьем "акте" божественное слово как проявление близости Бога к "мы", конечно, тоже присутствует, однако главную роль приобретает божественное действие: чтобы освободить сынов Йисраела из египетского пленения, Бог насылает беды на Египет и египтян; чтобы спасти сынов Йисраела от преследовавших их египтян,
"гнал Йахве всю ночь [Чермное] море сильным восточным ветром и сделал море сушей, и расступились воды" (Исх. 14:21), и т.д.

Действие не только крепче слова связывает "испытателя", Бога, с испытуемым, "мы", но и, как правило, придает отношениям между "испытателем" и "испытуемым" более напряженный характер. Подтверждение тому - контраст между спокойными, почти идиллическими описаниями проявлений божественной близости в первых "актах" -

"И пришел [Йааков] в [какое-то] место и заночевал там, ибо зашло солнце - взял он [один] из камней, положил себе в изголовье и лег в том месте. И увидел сон..." (Быт. 28:11 и ел.)

- и насыщенным напряженностью, драматизмом изображением близости Бога в третьем "акте":

"и повел [Моше] стадо в пустыню и прибыл к горе Элохима (или "горе Бога") Хорев. И явился ему посланец Бога - в пламени огненном из середины тернового куста, и вот куст горит огнем, но не сгорает..." (Исх. 3:1 и ел.).

Все эти особенности восприятия и осмысления Бога, его отношений с избранным народом с наибольшей полнотой раскрываются в описании теофании на Синае, этой кульминации третьего "акта" и всей драмы в Пятикнижии. Создатели Пятикнижия рассказывают об этом событии дважды: первый раз в виде прямого описания ближе к началу третьего "акта" (Исх. 19:1 и ел.) и второй раз - в рассказе Моше об этом событии, в обобщенной, даже отстраненной форме ближе к концу "акта" (Втор. 4:10 и сл.).Такой повтор в разных формах кажется хорошо продуманным средством показать особую значимость Синайской теофании и завета.

Теофания - это всегда испытание для того, кому Бог является. Живописный драматизм Синайской теофании -

"И гора Синай вся в дыму от того, что Йахве сошел на нее в огне, и поднялся дым от нее словно из печи, и содрогалась вся гора. И звук трубы становился все сильнее... И сошел Йахве на гору Синай..." (Исх. 19:18 и ел.)

- был призван подчеркнуть исключительность, чрезвычайную важность этого испытания для всех его участников: Бога, народа и Моше. Все прежние теофании имели целью и итогом божественные обещания, некоторые из них -дарование завета. Однако ни одна теофания до и после Синайской не завершается тем, чем завершилось богоявление на горе Синай: дарованием Десяти заповедей, записанных Богом на двух каменных скрижалях. Они должны были стать основным законом жизни и веры народа, подтверждением и гарантом его божественной избранности, выражением и доказательством окончательного превращения преднарода в народ действительный, в истинный "мы".

Однако, по мнению создателей Пятикнижия, ко времени Синайской теофании народ еще не был готов нести бремя божественной избранности, не был способен соответствовать требованиям Десяти заповедей. Поэтому Синайская теофания становится еще одним - и самым суровым - испытанием "мы".

"И увидел народ, что Моше медлит спуститься с горы [Синай]..."

и стал требовать от Ахарона:

"...встань и сделай нам Бога (или "Элохима"), который шел бы пред нами, ибо тот муж Моше... не ведаем, что случилось с ним" (Исх. 32:1).

Ахарон выполняет требование народа и отливает золотого тельца, которого народ признает своим богом:

"...это бог (или "Элохим") твой, Йисраел..." (Исх. 32:4),

что не могло не вызвать гнев и ярость Бога. Он вознамерился уничтожить ослушников, а Моше, спустившись с горы, увидев тельца и ликующий народ,

"воспламенился гневом и бросил своей рукой скрижали [Десяти заповедей], и разбил их [там] у подножия горы" (Исх. 32:19).

На пути становления человека, человечества и "мы" неоднократно бывали случаи непослушания Богу. Однако столь страшного непослушания - отвержения самого Бога - не случалось ни разу. С тяжестью проступка соизмерима не только суровость грозящей кары, но также самоотверженное поведение Моше, который пытается смягчить божественный гнев, взять ответственность на себя. Моше обращается к Богу с мольбой:

"...да, совершил этот народ грех великий, ибо сотворил себе богов из золота. И ныне, если Ты простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [божественных предначертаний], которую ты написал" (Исх. 32:31 и сл.).

Бог внемлет мольбе Моше и повелевает ему:

"вытеши себе две каменных скрижали, подобные прежним, и напишу Я на них слова, что были на тех скрижалях, которые ты разбил" (Исх. 34:1).

Моше поднялся на гору Синай, и вновь

"Йахве спустился в облаке и встал рядом с ним [Моше] и провозгласил имя Йахве..." (Исх. 34:4 и сл.).

Моше находился на горе Синай

"вместе с Йахве сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил и писал [Моше] на таблицах слова завета Десяти заповедей. И когда спустился Моше с горы Синай, было две [каменных] скрижали в руках его" (Исх. 34:28 и ел.).

На сей раз народ принимает Десять заповедей, но их сакральность по сравнению с первыми таблицами заметно снижена, ибо те, первые, представлены как изготовленные самим Богом и содержащие Им же начертанные Десять заповедей, тогда как вторые сделаны Моше и Десять заповедей записаны тоже им - правда, со слов Бога.

Но возможно, создатели Пятикнижия придерживались мнения, что именно пониженная сакральность "второго экземпляра" Десяти заповедей больше соответствует сущности "мы", чем абсолютная сакральность первых таблиц, намного превышавшая степень приобщения к сфере божественного даже зрелого и совершенного "мы".

В Пятикнижии, во всем Танахе мало описаний, равных по своей драматической напряженности описанию Синайской теофании и завета, в котором главным героем предстает не Бог, не народ, а Моше. Синайская теофания - это "звездный час" Моше, исполненный особого трагизма, ибо это и момент высочайшего взлета героя и его глубочайшего падения. Обращенные к Моше слова Бога:

"Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, когда Я буду говорить с тобой и поверил тебе навечно" (Исх. 19:9 и сл.)

и полученные из рук Бога Десять заповедей означают высший взлет Моше, час его восторга и удовлетворения. Но он сменяется глубочайшим падением, разочарованием и гневом, когда Моше

"увидел тельца и пляски [народа]" (Исх. 32:19).

Трагедии бывают разные. Иные, подобно лавине, внезапно обрушиваются на человека, вызванные одним каким-то толчком, одной причиной. Но есть другие трагедии, которые порождены многими обстоятельствами и причинами, долго и мучительно назревают, пока не достигают своей кульминации, своего взрыва. Трагедия Моше принадлежит ко второму роду, ибо она сопровождала Моше на всем его жизненном пути, от рождения до смерти, и была вызвана многими причинами. Одна из них - определенная внутренняя раздвоенность Моше, заключавшаяся в том, что он был "своим" и "не совсем своим" в родном народе.

Создатели Пятикнижия напоминают своему слушателю/читателю, что по своему происхождению от родителей евреев и левитов Моше "свой", причем эта слитность с народом усиливается анонимностью родителей (Исх. 2:1). Но одновременно Моше в нарастающей и углубляющейся степени воспринимается как "не совсем свой" - из-за своего чудесного спасения и детства во дворце фараона, из-за женитьбы на нееврейке и т.д. Положение "не совсем своего" всегда порождает отчуждение, которое Моше испытывает еще в самом начале жизненного пути, когда, стараясь прекратить ссору между двумя евреями, слышит из уст одного из спорщиков:

"Кто поставил тебя начальником и судией над нами?" (Исх. 2:14).

Божественное избрание или призвание человека не уменьшает, а, наоборот, углубляет и усугубляет отчуждение между избранным/призванным и прочими людьми, ибо оно, приближая избранника к сфере божественной, одновременно и неминуемо удаляет его из сферы человеческой. В этом причина и суть трагедии любого харизматика (см. ч. III), и создатели Пятикнижия предоставляют своему слушателю/читателю возможность даже физически, пространственно ощутить эту дистанцию между хариз-матиком Моше, пребывающим на вершине горы Синай, в непосредственной близости к Богу, в прямом общении с Ним, и народом, который должен оставаться у подножия горы и которому велено:

"Берегитесь восходить на гору и прикасаться к поверхности ее - всякий, кто прикоснется к горе, смертью умрет" (Исх. 19:12).

Такое возвышение харизматика над людьми порождает у них сложный и противоречивый комплекс чувств, в котором восхищение смешивается с опасением, почтение с завистью и пр., комплекс, отчетливо выраженный создателями Пятикнижия. С одной стороны,

"И увидели сыны Йисраела лицо Моше, озаренное светом лицо Моше" (Исх. 34:35),

но, с другой стороны,

"И возроптало все сообщество сынов Йисраела на Моше и Ахарона..." (Исх. 6:2);

с одной стороны, после смерти Моше

"оплакивали сыны Йисраела Моше в степях Моав тридцать дней, и прошли дни плача и скорби по Моше" (Втор. 34:8),

но, с другой - еще при жизни упрекали его:

"Разве мало тебе, что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом [Египет!], чтобы погубить нас в пустыне, так ты еще хочешь властвовать над нами" (Числа 16:13).

На сложность и напряженность в отношениях между харизматиком и теми, с кем он призван взаимодействовать, влияют также содержание и назначение харизмы. Эти отношения менее напряжены, когда божественное избрание/призвание имеет своим назначением слово, когда оно состоит в том, чтобы призывать, предупреждать и т.д.

Но напряженность нарастает, когда харизматик избран/призван действовать, как в случае с Моше, которому Бог поручает:

"И теперь ступай, Я пошлю тебя к фараону, и выведешь ты народ Мой, сынов Йисраела, из Египта" (Исх. 3:11).

На отношения между харизматиком и остальным народом влияют также характер и объем предусмотренного харизмой действия. Пока это действие ограничено по объему и времени, отношения менее сложны, но сложность и напряжение многократно увеличиваются, когда оно долговременно и охватывает все или почти все стороны жизни тех, кем харизматику предстоит руководить. Последний вариант в полной мере относится к Моше, который, по точному определению Филона Александрийского, был

"царем и законодателем, и первосвященником, и пророком, и в каждом деле - человеком на месте" (Мозез 111:3).

В многогранной и всеобъемлющей деятельности Моше в качестве харизматического предводителя народа создатели Пятикнижия выделяют две стороны - Моше как законодатель и Моше как военно-политический вождь. У создателей Пятикнижия нет ни малейшего сомнения в том, что истинный источник всего законотворчества есть Бог. Но такие высказывания/формулы, как

"Всякое повеление, которое я [Моше] повелеваю тебе [Йисраелу] в этот день, старайся выполнять, дабы жили вы и умножались..." (Втор. 8:1);

"И теперь, Йисраел, слушай законы и предписания, которым я [Моше] учу вас" (Втор. 4:1),

и десятки им подобных внушают слушателю/читателю Пятикнижия представление, что роль Моше в законотворчестве была намного больше и значительнее, чем роль передатчика и рупора божественных приказаний. Создатели Пятикнижия старались показать Моше законодателем, который вместе с Богом давал народу законы, определяющие, как ему жить. И это им удалось: образ Моше-законодателя стал существенным компонентом еврейской и общечеловеческой традиции.

Божья благодать осеняет также военно-политическую деятельность Моше как харизматического лидера народа. Такие высказывания, как

"Ты [Бог] вывел [сынов Йисраела] из страны Египет силою великой и рукою крепкой" (Исх. 32:11),

и многие им подобные были призваны убеждать слушателя/читателя Пятикнижия в решающей роли Бога в этом действии. Но тот же слушатель/читатель не мог не обратить внимания на речения

"И в это время [Исхода] я [Моше] приказывал все дела, которые вы [сыны Йисраела] должны делать" (Втор. 1:18)

и др., подкрепленные описаниями ряда важных военно-политических действий, в которых определяющая и решающая роль Моше показана четко и однозначно. Не по совету Бога, а по совету своего тестя Йитро Моше организует руководство народом таким образом, что препоручает все мелкие дела назначаемым им судьям, а

"дела трудные представали перед Моше" (Исх. 18:26),

не Бог, а Моше посылает лазутчиков в страну Ханаан (Числа 13:16 и ел.), не непосредственное вмешательство Бога, а Моше, его воздетые руки обеспечивают сынам Йисраела победу над грозными амалекитами (Исх. 17:11 и сл.) и др,

Положение между молотом и наковальней всегда ужасно, особенно когда молот - это всемогущий Бог, требующий полного и беспрекословного послушания и повиновения, а наковальня - народ, не способный и не обязанный всегда и во всем быть послушным. В таких условиях мучительна участь любого человека, но особенно харизматика, который как человек тяготеет к сфере человеческой, к своему народу, а как избранник Бога приближен к молоту, к сфере божественной. Если к тому же данный харизматик еще наделен способностью и потребностью сострадать, и сомневаться, и чувствовать ответственность, то участь его, как это и случилось с Моше, особенно тяжка и трагична.

Способность сострадать и сострадательно действовать присуща не только одному Моше - Аврахам жалеет Хагар и ее сына, Реувен жалеет Йосефа и т.д. Но во всех этих случаях, у всех этих персонажей чувство сострадания возникает как явление одноразовое и кратковременное, как правило, остающееся лишь намерением. Для Моше же потребность и способность сострадать и, главное, поступать сострадательно - это изначальное качество, свойственное человеку Моше еще до его божественного избрания/призвания и сохраняющееся у харизматика Моше на всем его жизненном пути. Сострадание движет Моше, когда он, будучи еще воспитанником дворца фараона, вступается за избиваемого египтянином еврея (Исх. 2:11 и ел.), сострадание побуждает его всякий раз защищать перед Богом прогневивший Его народ, как, например, когда

"послал Йахве на народ ядовитых змей, и они жалили людей, и многие в Йисраеле умерли", и народ умолял Моше обратиться к Богу, и "помолился Моше за народ" (Числа 21: 6 и ел.)

и избавил его от змеиного нашествия.

Сострадание, как правило, осложняет отношения между проявляющим сострадание и тем, кому он сострадает, в данном случае народом, равно как и тем, к кому он, преисполненный сострадания, обращается за помощью, т.е. с Богом. Еще больше осложняют отношения харизматика с Богом и с народом, но особенно с самим собой способность к сомнению и потребность в нем. Моше не единственный персонаж в Пятикнижии, наделенный этой способностью, - Сара сомневается в божественном обещании даровать ей к старости сына, Йааков не слишком уповает на божественную помощь перед встречей с Эсавом, коль скоро старается задобрить того подарком (Быт. 32:14 и ел.) и т.д.

Однако сомнения Моше трагичнее перечисленных здесь, так как они касаются не только его партнеров - Бога и народа, но главным образом его самого. Страшно харизматику сомневаться в Боге, избравшем его, однако Моше высказывает сомнения как раз в момент особой близости между ним и Богом: когда Бог повелевает продолжать путь в Ханаан, Моше заявляет ему:

"...Ты сказал мне, веди этот народ, но Ты не сообщил мне, кого пошлешь со мной",

и, даже когда Бог заверяет, что

"образ Мой пойдет, и успокою Я тебя",

Моше продолжает сомневаться и предупреждает:

"если лик Твой не пойдет [предо мной], не выводи нас отсюда. И откуда станет мне ведомо, что я обрел благословение в глазах Твоих, я и народ Твой..." (Исх. 33:12-16).

Страшно, когда харизматик сомневается в тех, кем он избран/призван руководить, в их готовности принять его руководство:

"...народ упрямый они [сыны Йисраела]" (Исх. 34:9).

Но намного страшнее, воистину трагично, когда харизматик начинает сомневаться в своей способности выполнять то, во имя чего он избран:

"что мне делать с народом этим, еще немного, и они побьют меня камнями" (Исх. 17:4).

Способность и потребность нести ответственность - частое явление в Пятикнижии: Аврахам чувствует себя ответственным за участь плененного Лота и спешит ему на выручку (Быт. 14:13 и ел.), Йехуда осознает свою ответственность перед Йааковом за вверенного ему Винйамина (Быт. 44:18 и ел.). Но в этих и других случаях способность и потребность брать на себя ответственность представлены явлениями хоть и положительными, но одноразовыми и кратковременными, не являющимися основополагающими и постоянными свойствами данных персонажей. Напротив, в образе Моше ответственность выступает как одна из определяющих черт его характера, его личности. Причем речь идет о тройной ответственности - перед Богом, перед народом и перед самим собой. Чувство долга перед Богом, милость которого столь грубо попрана народом, преклонившимся перед златым тельцом, побуждает Моше сломать дарованные Богом таблицы Десяти заповедей, чувство долга (смешанное с состраданием) побуждает Моше умолять Бога:

"...отврати гнев Твой, не держи зла на народ Твой" (Исх. 32:11),

а чувство ответственности за себя как человека и харизматика заставляет Моше заявить:

"И теперь, если простишь грех их [то хорошо], а если нет, то вычеркни меня из книги [предначертаний], которую Ты написал" (Исх. 32:32).

Смелые и страшные слова, предельно четко выражающие трагедию Моше, которая развертывается на двух разных, но взаимосвязанных уровнях - как трагедия Моше харизматического лидера и как трагедия Моше человека.

Если для Моше вождя-харизматика особенно горьким должно было стать сознание того, что

"знаю я, после моей смерти вы [сыны Йисраела] предадитесь разврату и сойдете с пути, которым я велел вам [идти]" (Втор. 31:29),

то для Моше человека самым тяжким ударом явилось божественное решение:

"Я показал ее [Страну Обетованную] гла зам твоим, но ты [Моше] туда не войдешь" (Втор. 34:4).

Трудно сказать, какая из этих неразрешимых коллизий более мучитель на, но их сочетание делает Моше одним из самых трагических образов человеческой истории и литературы.