ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ:
ХРИСТИАНСКАЯ МИССИЯ: УНИЧТОЖЕНИЕ ЕВРЕЙСТВАСузанна Хешель, ведущий иудейский теолог феминистского направления, как и Блю Гринберг, в краткой и образной манере высказывает свое отношение к христианской миссии: Гитлер намеревался уничтожить еврейство; христианские миссионеры, похоже, собираются сделать то же самое. Попытка завершить дело, начатое Гитлером, никак не отвечает той нравственной высоте, на которую претендует христианство. Хешелъ полагает, что христианская миссия к евреям нравственно несостоятельна:
У еврейской общины нет никаких сомнений в том, что христианская миссия — это нечто отвратительное. После Холокоста миссионерство вызывает особое беспокойство, поскольку представляет собой продолжение Холокоста, духовный геноцид. Можно ли всерьез поверить, что исчезновение евреев на земле послужит к величайшей славе Божьей? После Холокоста, убеждать иудея обратиться в христианство — это убивать его душу. Какое простое решение! Пусть все иудеи станут христианами —
в конце концов, если исчезнут евреи, то исчезнет и антисемитизм! Но мне кажется, что если исчезнут евреи, то больше не будет и христианства. Как христианство, в качестве нового завета, может претендовать на нравственный авторитет, если христиане покончат с иудаизмом? Что произойдет с Богом Израиля, если не будет больше самого Израиля? Какую поразительную слепоту обнаруживают те Церкви, которые не видят святости иудаизма, той ценности, которую несет в себе принадлежность к еврейству!
[Susannah Heschel, "The Denigration of Judaism as a Form of Christian, Mission" in A Mutual Witness: Toward Critical Solidarity Between Jews and Christians, edited by Clark Williamson, Chalice Press, 1992, p.45]
РЕАКЦИЯ ИУДЕЯ НА "ДЕКАДУ ЕВАНГЕЛИЗМА"
Джонатан Горски, британский иудей-ортодокс, активно работающий в области еврейского образования и христианско-иудейского диалога, объясняет, почему иудеи так негативно относятся к обращению в христианство. В своей статье он раскрывает сущность понятия "иудейский ", - которое много глубже, чем просто сумма религиозных представлений. Христианским миссионерам эта динамика осталась непонятной; не поняли они и фундаментальных принципов, лежащих в основе иудейского самосознания и иудейской общины. Автор высказывает свое мнение о христианской миссии в связи с заявлением Англиканской Церкви о девяностых годах, как "декаде евангелизма" - и боль, которой проникнута статья, заставляет читателя глубоко задуматься
Тайна воплощения вызывает глубокое беспокойство в иудаизме. Хотя эта озабоченность носит чисто духовный характер, идея воплощения решительно противоречит фундаментальным принципам еврейской религиозной жизни. Евангелизаторы, считающие, что основное препятствие на их пути заключено в религиозных текстах или догматических положениях, не услышали и не поняли. Проблема гораздо глубже. Иудаизм есть порождение общественной жизни; он неотделим от межличностных отношений, формирующих нашу память и способствующих нашему психологическому становлению. Отказаться от своей религии — вовсе не означает сменить одну совокупность верований на другую. Это крайне сложный и опасный путь, затрагивающий все аспекты жизни, отношений с людьми, порождающий конфликты, напряжение и огромную боль.
Иудаизм, в конечном счете, стремится восстановить святость жизни до уровня первоначального Творения; каждая суббота воспринимается как время постижения вновь освященной вселенной, как предчувствие "грядущего мира". Во главе мира встанет Мессия, помазанник Божий; иудеи-традиционалисты связывают с его приходом начало избавления, которое наступит в последние дни. Обратившись к нашим богослужебным текстам, мы обнаружим в них несколько упоминаний о Мессии, однако даже в самых консервативных молитвенниках фигуре Мессии не придается решающего значения. (В реформистском и либеральном иудаизме концепция персонифицированного Мессии вообще отсутствует, а говорится о конце времен, когда. осуществится пророческое видение мира, гармоничного и справедливого.) При том, что в богослужении тема избавления является основной, роль избавителя отводится, в конечном итоге, самому Богу.
Та же идея обнаруживает себя в праздничных молитвах, которые посвящены событиям, где решающую роль в освобождении народа сыграли усилия человека. В праздник Пасхи, который отмечается в течение двух дней, евреи читают пасхальное повествование, аггаду, — и Моисей в нем упоминается (в отличие от библейского повествования) единственный раз, случайным образом. В книге Есфирь нет никаких упоминаний о Боге, однако в богослужении соответствующего иудейского праздника библейский рассказ сокращен, и упор делается именно на Божественное провидение.
Душа иудея страстно требует божественного Присутствия, близкого и одновременно трансцендентного. Этим объясняется тенденция преуменьшать спасительную роль самых значительных религиозных фигур, даже обладающих высочайшими духовными качествами.
Возьмем, к примеру, иудейскую концепцию Избавления и духовного содержания Дней Покаяния — десятидневного периода в еврейском религиозном календаре, в течение которого верующие приносят покаяние. Дни Покаяния (их также называют Днями Трепета) исполнены сознанием человеческого несовершенства и Божьего суда: когда звучит огромный шофар (бараний рог), то даже ангелы трепещут перед Судией вселенной. Присутствие трансцендентного Бога описывается в символах земного царства: недостижимое величие Его сочетается со всемогуществом. Однако столь же явственна здесь устремленность к трансцендентному, где всякое тварное существо вновь исполняется наивысшей святостью — ибо источником и вместилищем этой святости является присутствие Бога-Творца.
Трансцендентность сочетается в Боге с чувством сострадания, которое Он испытывает к нам даже в моменты сурового суда, даже когда мы особенно остро ощущаем свою слабость и греховность. Когда наступает главный момент богослужения, все вместе мы каждый раз спокойно и уверенно провозглашаем:
"Отец наш, царь наш, будь милостив к нам и ответь нам, ибо нет за нами праведных дел. Не оставь нас заботой и милостью своей и даруй нам спасение Твое".
Согласно иудейской традиции, человеку дано испытать как недосягаемую высоту, так и близость Бога. Когда Адам и Ева еще находятся в саду, лишившись всего и ожидая изгнания, Адам по-прежнему сохраняет ощущение радости жизни и называет свою жену Хавой, — поскольку она есть матерь всех живых. Проявляя необыкновенную заботу. Бог не только дает одежду Адаму и Еве, но и сам одевает их — так мать одевает своего ребенка, прежде чем он выйдет из дома в морозный день.
Во 2-ой книге Царств (2 Цар 12:13) мы читаем как пророк Нафан упрекает Давида: "И сказал Давид Нафану: согрешил я пред Господом. И сказал Нафан Давиду: и Господь снял с тебя грех твой; ты не умрешь". Один из величайших раввинистичес-ких авторитетов, рабби Элия из Вильны, заметил, что в масо-ретском тексте после восклицания Давида оставлен промежуток:
Давид получил прощение после своей короткой исповеди, потому что Бог услышал его молчание и увидел всю глубину раскаяния Давида.
Завеса неизвестности разделяет покаяние грешника и его прощение. Наш современник, авторитетнейший рабби Дж.Б.Со-ловейчик образно выразил сущность Йом- Киппура (Дня Искупления), обратившись к рассказу о пребывания Моисея на горе Синай после драматической истории с золотым тельцом. Моисею было ведено: ни один человек не должен сопровождать его, ни один человек не должен показаться на склонах горы. Безлюд- ный, безмолвный, пустой Синай встречает Моисея. Дрожа, он наблюдает, как гаснущий свет звезд сменяется рассветом нового дня. Бог не сходит к Моисею: Он хочет, чтобы Моисей искал Его, молясь и взывая о милосердии. Бог пребывает в облачном столпе и в то же время рядом с Моисеем. Моисей трепещет, и чуть слышный далекий голос возглашает о многообразных проявлениях милости Божьей, которые определили характер будущей покаянной литургии Дней Трепета. Прежде чем Моисей услышал Бога, ему пришлось пережить безмолвие темной безлюдной ночи. Таков вековечный мир Балл Тшува, раскаивающегося человека, который вернулся к Богу.
Этот мир можно описать абстрактным языком теологов. Но тогда мы не ощутим величия и глубины Встречи, неизгладимо отпечатавшейся в памяти всех, кому довелось узнать Дни Трепета. Homo religiosus (человек богобоязненный — пер.) не может отбросить свою религию и объять мир другого, словно человек, меняющий одежду по прошествии жаркого дня. Его воспоминания, его язык, тонкие нюансы взаимоотношений с другими людьми, образы детства вписываются в панораму традиционного уклада жизни; его духовные искания с юных лет облеклись в определенную литургическую форму. В раввинистическом дополнении к рассказу о Иосифе говорится о том, как Иосиф уже готов был принять религию Египта; его остановило лишь внезапно возникшее в памяти лицо отца. Когда я рассматриваю фотографии в семейных альбомах, я вижу лица восточноевропейских евреев; мне хорошо известны отличавшее их достоинство, их ученость, их страдания в беспощадной реальности польско-еврейской жизни. Я сильно отличаюсь от них, но моя духовная жизнь определена их миром; имена еврейских местечек дохолокостовской Европы будят во мне абсолютно неожиданные и не поддающиеся никакой логике воспоминания и ассоциации.
Два года назад я в первый раз посетил Германию, в качестве участника конференции, проводимой Международным Советом христиан и иудеев. Я не ожидал ничего примечательного от моей поездки: почти полвека прошло с того времени, когда европейское еврейство постигла величайшая катастрофа;
люди, которых мне предстояло встретить, принадлежали к новому поколению послевоенной Европы. Я слышал о тысячах молодых немцев, совершавших покаянное паломничество к местам бывших концентрационных лагерей. Мне хотелось быть с ними и понять их. Я вспомнил свое выступление перед подростками из немецкой школы в Лондоне — их отличала необычная зрелость; их глубоко беспокоили неонацистские выступления и проявления расизма на родине. Они хотели узнать, какие чувства я испытываю по этому поводу. Постепенно я понял, что они, как и я, несут в себе груз прошлого. Как и мне, им не давали покоя события недавней истории их страны.
Конференция проходила в тихом месте на границе Тюрингского леса, на территории бывшей Восточной Германии. Отсюда было не очень далеко от Франкфурта, главного центра довоенной еврейской жизни, и родины, как ее теперь называют, современной ортодоксии. Проезжая по улицам Франкфурта, я с трудом верил, что общины рабби Хирша больше не существует, и что его огромная синагога не будет больше переполнена молящимися. Когда мы путешествовали по стране, дорожные знаки указывали на близость Фульды и Хильдесхайма. Я почти наяву слышал звуки шагов еврейских мальчиков и девочек, которые шестьдесят лет назад спешили на пасхальную трапезу, распевали песни и радовались своей юности.
Мне очень близка хасидская практика молиться на лоне природы, но здесь, в Тюрингии, я молился в углу своей комнаты или в холле. Я отказался от своих обычных прогулок по близлежащим садам и рощам. Несмотря на расстилавшийся вокруг мирный и живописный пейзаж, я испытывал чувство крайнего одиночества.
По завершении конференции был устроен прием и состоялся концерт в крепости Вартбург, построенной в XI в. Крепость располагается на высоком холме среди лесов; ночью подсвеченная прожекторами мрачная каменная громада видна на много миль вокруг.
В годы нацизма эсэсовцы сделали из крепости символ тысячелетнего рейха. Цитадель воплощает собой абсолютную, неприкрытую мощь в романтическом ореоле чудесного леса. Ты ощущаешь дыхание разрушительной силы, которая ворвалась в современную цивилизацию, отбросив ее бессильный рационализм. Здесь навсегда поселились звуки "Марша Хорста Вессе-ля" и Нюрнберга, разбитого стекла и языков пламени. Как много я читал и как мало знал, пока не оказался в этом месте!
Приближались сумерки, и я покинул зал, чтобы помолиться. Глядя на ранний закат и темнеющий лес, я вспомнил, какой ужас испытывал псалмопевец, когда лик Божий был скрыт от него. Я не мог здесь молиться: слова потеряли смысл, превратившись в пустые звуки. Я вернулся в зал, когда концерт уже закончился, и публика аплодировала музыкантам.
Прошлое — это часть меня, чего я раньше не сознавал. Сегодня, когда евреи, мужчины и женщины, читают о неонацизме, о Жириновском, о министрах-фашистах в ведущей демократической стране Европы, когда опять малюют свастики на стенах наших синагог, когда наши друзья, мусульмане и индуисты, идя по улице, подвергаются насилию и оскорблениям, мы вспоминаем о своих семьях и своем народе, о том что произошло с ним пятьдесят лет назад. Когда я захожу в религиозную школу при нашей синагоге, я сажусь с детьми помочь им в изучении иврита, И слушаю рассказы их учителей. Я ощущаю присутствие сотен тысяч еврейских детей, сидевших в таких же классах по всей Европе и слушавших своих учителей, — прежде чем привычный им мир погрузился во тьму и отчаяние.
Так неужели, после всего, что с нами произошло, евреи из европейских стран не сохранят верность своей религии, и святость нашего традиционного уклада жизни навсегда исчезнет? Может ли кто-нибудь искренне желать, чтобы еврейские дети больше не учили иврит и не радовались бы рассказам о нашем народе? Чтобы Шабат, Песах и День Искупления перестали быть священными днями года, а Тору больше никогда не читали в наших синагогах?
[Jonathan Gorsky, "A Jewish Response to the Decade of Evangelism" in The Way, vol.34, no. 4, Oct 1994, pp.288-292]
"НЕТ" ОБРАЩЕНИЮ ИУДЕЕВ
Как уже стало ясно читателю, многие христиане считают, что иудеев не следует пытаться обращать в христианство. Джеймс Парке (1896-1961) - англиканский священник и теолог, один из великих первопроходцев христианско-иудейского диалога и, помимо прочего, основатель Совета христиан и иудеев Великобритании - через всю жизнь пронес убеждение, что иудеев не следует обращать в христианство. Вся жизнь Паркса связана с борьбой против антисемитизма; он призывал христиан честно признать, что их история - это антииудейская история. Во многих работах Парке анализировал проблемы, связанные как с христианским, так и с секулярным антисемитизмом. Особое внимание в этом плане он уделял политике Германии. Ниже приведена выдержка из книги Паркса, опубликованной в 1948 г. Позиция автора особенно замечательна тем, что она сформулирована в период, когда экуменическое движение едва только зарождалось. Парке стал одним из первых англиканских священнослужителей, выступивших пропив обращения иудеев. Тем самым он значительно опередил свое время и превратился в маргинальную фигуру для большинства христиан:
В самом начале мне хотелось бы прояснить свою позицию: хотя я буду много говорить о сотрудничестве между двумя религиями, я не собираюсь отрицать целостность и завершенность каждой из них. Христианство без Креста так же лишено смысла, как иудаизм без Торы. И именно потому, что в своем историческом развитии каждая из религий — опирающаяся на Крест и опирающаяся на Тору — несовместимы между собой, сегодняшние христианство и иудаизм есть две разные религии. Я не считаю иудаизм чем-то вроде незрелого христианства; еще в меньшей степени я полагаю иудаизм религией, чей творческий потенциал и истинность сошли на нет. В настоящее время и при нынешнем поколении я не только не желаю присутствовать при обращении иудеев в христианство, но и не ищу общности между двумя религиями.
(James Parkes, Judaism and Christianity, The Camelot Press, 1948, p.12]
ХРИСТИАНСКАЯ МИССИЯ ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА
Из статьи Сузанны Хешелъ можно заключить, какое большое значение приобретает проблема Холокоста при обсуждении темы христианской миссии. Холокост требует от Церкви во многом пересмотреть ее теологические воззрения, в том числе касающиеся миссионерства и отношения к иудеям. Процесс переосмысления продолжается до настоящего времени и далек от завершения. Некоторые теологи формулируют новую христианскую теологию иудаизма, полагая, что изменения необходимы, в самых разных областях - христологии, сотериологии, зкклезиологии. Как пишет в своей статье католический теолог Грегори Баум, на практике Церковь почти отказалась от миссии к иудеям, но ей предстоит решать гораздо более трудные теологические задачи:
После Освенцима христианские Церкви уже не собираются обращать иудеев. Даже не будучи уверенными в теологической обоснованности отказа от миссии к иудеям. Церкви осознали, что призыв к иудеям обратиться в христианство несет им духовную смерть, и тем самым только усиливает итоги Холоко-ста. Более того. Церкви осознали, какая мрачная ирония заключена в таком призыве: после Освенцима и соучастия в Освенциме христианских народов, обращение необходимо самому христианскому миру. Основным христианским Церквям пришлось отказаться от миссии к иудеям, даже если они не подкрепили этот отказ надлежащими доктринальньши положениями. Таким образом, мы сталкиваемся с ситуацией, известной из церковной истории: реагируя на некое значительное событие, Церковь осуществляет практические шаги, предшествующие догматической оценке этого события, и, фактически, определяющие направление последующего развития вероучения. Чувство стыда оказалось сильнее вероучительных положений, отвергающих иудейство. Движимые этим чувством. Церкви пришли к признанию иудаизма как истинной религии перед лицом Бога, — религии, обладающей самостоятельной ценностью и значимостью, а не являющейся лишь этапом на пути к христианству.
[Gregory Baum, "Rethinking the Church's Mission after Auschwitz" in Auschwitz: Beginning of a new Era?, edited by Eva Fleischner, Ktav Publishing House, 1977, p. 113]
УНИКАЛЬНОСТЬ ХРИСТА?
Остается решить сложнейшую проблему: как быть с Иисусом? Как следует реагировать христианам на те тексты. Нового Завета, где говорится о необходимости миссионерства? Маркус Брейбрук, англиканский священник и теолог из Оксфорда (Англия), пытается разобраться в этой проблеме. Активный участник христианско-иудейского диалога в Британии и межрелигиозного диалога на широком международном уровне, М. Брейбрук предупреждает: поскольку предписание проповедовать Евангелие всем народам так глубоко укоренено в христианстве, то иудеям не следует ожидать скорых изменений. На какой-либо быстрый прогресс в этой области рассчитывать нельзя. Тем не менее, существуют христиане, которые верят в спасение Богом всех людей, вне зависимости от того, к какой традиции они принадлежат. Для них иудаизм является законным, путем к Богу, не требующим веры во Христа:
Х'ристиане-традиционалисты придают уникальное значение Иисусу Христу как единственному Спасителю. Они верят, что Писание требует от христиан проповедовать спасение другим, "во-первых, иудею, потом и эллину" (Рим 1:16). Из Евангелия от Матфея, нам известны последние слова Иисуса, обращенные к ученикам: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына и Святого Духа" (28:19). Согласно книге Деяний Апостолов, Иисус сказал: "Будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли" (1:8). Оба этих призыва, особенно у Матфея, где имеет место тринитарная отсылка, явно не принадлежат самому Иисусу. Однако все те, кто привержен идее миссионерства, вряд ли принимают критический подход к Писанию. Так, для некоторых христиан-"фундаменталистов" обращение всех иудеев знаменует собой Второе пришествие Христа. Поскольку многие христиане глубоко убеждены в необходимости миссии, то иудеям не следует ожидать слишком быстрых изменений в их позиции. Нереально было бы полагать, подобно авторам одного из проектов итогового документа Ламбетской конференции "Путь диалога" (1988г.), что Церкви возьмут да и откажутся от призывов к миссионерству.
В конце 1985 - начале 1986 гг. возникла угроза продолжению диалога, вследствие широко разрекламированной кампании (особенно в университетских городках-кампусах), проводимой "Евреями за Иисуса". Тогда Совет христиан и иудеев выступил с заявлением, получившим поддержку лидеров крупнейших Церквей. В заявлении говорилось, что "истинный диалог предполагает взаимное уважение и исключает любые попытки воздействия на партнера по диалогу и давления на него с целью обращения его из одной религии в другую". Осуждались любые формы обмана в процессе евангелизации, а также избрание иудеев в качестве специального объекта миссионерской деятельности. Вместе с тем, авторы заявления признавали, что религиозные организации, проявляющие наибольшую активность в евангелизации иудеев, находятся вне контроля основных Церквей. В заявлении отмечалось, что "на протяжении многих веков христиане по-разному воспринимали понятие "свидетельства". Сегодня многие христиане верят, что необходимо стремиться к такому пониманию "свидетельства" или "миссии", которое соответствует нынешнему признанию нами спасительности Промысла Божьего, действующего через другие религии, а также учитывает особые отношения между иудаизмом и христианством".
[Marcus Braybrooke, Time to Meet: Towards a Deeper Understanding Between Jews and Christians, SCM Press, 1990, pp.97-98]
ИУДЕИ ДОЛЖНЫ ОСТАТЬСЯ ИУДЕЯМИ
Нам уже известна точка зрения евангелических христиан, которые по- прежнему привержены задачам миссии к иудеям; мы также познакомились с позицией либерально настроенных христиан, принимающих существование иудаизма и не требующих от иудеев обращения в христианство. Теперь обратимся к мнению католика, который, не выходя за традиционные рамки, тем не менее полагает, что иудеи должны сохраниться именно в качестве иудеев. Католический теолог Майкл Магарри, принимающий участие в католическо^иудейском диалоге в Америке, приводит убедительные доводы, способные оказать позитивное влияние на развитие не только католическо- иудейских отношений, но и, в более широком смысле, христианско-иудейского диалога. Магарри считает, что существуют теологические и библейские основация, в силу которых Церковь, реализуя свою миссионерскую программу, должна сделать исключение для иудеев. Иудеи, утверждает Магарри, не должны больше являться объектом христианской миссии. Халокост требует, чтобы иудеи остались иудеями, а не рассматривались в качестве предвестников веры во Христа:
Я предлагаю подход, который мог бы оказать плодотворное влияние на дальнейшее развитие католической мысли. Было бы полезным сделать одно исключение из миссионерской программы Церкви, направленной на обращение иноверцев в хри- стианство:
После Холокоста христиане более чем когда-либо задумываются над смыслом выживания евреев в нашем мире. Евреи сумели выжить вопреки наиболее успешным (иначе говоря, самым жестоким) попыткам христиан уничтожить их при помощи гетто, насильственных крещений, погромов. Позже столь же безуспешной оказалась уже атеистическая попытка нацистов уничтожить еврейский народ — он опять выжил. Что означает этот факт для христиан? Центральный элемент иудейской и христианской веры — откровение Бога в истории. Не все в истории открывает Бога, не вся история есть откровение. Но когда Бог говорит. Голос Его звучит в истории и через историю. То, что евреи дожили до сегодняшнего дня, даже (и особенно) пройдя через Шоа, следует истолковывать как позитивный знак: Бог продолжает любить евреев; Он остается с ними. Христианский ответ на "почему" применительно к еврейскому выживанию должен заключаться в том, что Бог желает выживания евреев, — и не в качестве пешки в теологической шахматной партии, разыгрываемой христианами, но как призванного и избранного народа. Проще говоря, христиане начинают верить: Бог не желает, чтобы мир остался без евреев. После Освенцима, подчиняясь Воле Божьей, мы, христиане, не желаем мира без евреев. Разумеется, нам уже стало ясно, что одним из краеугольных камней, лежащих в основе новых католическо-иудейских отношений, является положение о непреложности завета Бога с еврейским народом. Из этого положения, как мне кажется, следует очевидный вывод, а по сути, требование: христиане не имеют права стирать еврейство с лица земли — в том числе и путем миссионерства. Евреи — это знак, таинство: не желая обращения евреев в христианство, Бог остается верен своему завету с ними.
Кроме того, после Освенцима, когда возможность полного уничтожения европейского еврейства стала почти реальностью, послужит ли исчезновение иудеев на пользу христианской вере — даже если все иудеи обратятся в христианство? Я полагаю, что нет, в силу следующих причин:
Христиане всей душой верят в то, что Иисус являет собой вечный знак и таинство спасительного промысла Божьего. То, что каждый отдельный христианин призван разделить ответственность в качестве члена общины, есть особое назначение и преимущество Церкви, — которая, согласно христианской вере, сама выступает в роли таинства. Однако, верующие и в один, и в другой завет, знают и провозглашают, что Бог призывает людей не только индивидуально, но и общинами. Призыв Всевышнего к общине и через общину так же нерушим и не подлежит пересмотру, как и обращение Бога к каждому человеческому сердцу. Но не следует ли из этого, что призыв Божий к общине требует соответствующего знака и таинства, ставших бы реальными для мира и во благо мира?
Еврейский народ, утверждаю я, выступает в качестве таинства и знака этой, более полной. Вести. Избранничество иудеев, дарованное через Моисея, не отменяется, даже в свете несомненно свершившегося спасения, которое христиане отождествляют с иудеем Иисусом. Стремясь сегодня обратить иудеев, христиане раз за разом пытаются уничтожить таинство и знак того, что Святой Бог призывает людей целой общиной, а не только индивидуально.
Кроме того, если в процессе христианизации евреи как узнаваемая общность, как народ, который верен своему услышанному через Тору призванию, исчезнут, то христианам придется засомневаться в собственном учении о верности Бога избранным. Ведь если мир увидит конец еврейского народа, то отсюда следует неизбежный вывод: Божье избранничество носит временный характер — пока какая-то иная религиозная общность в процессе своей миссионерской деятельности не упразднит такое избранничество. Как свидетельствуют сами христиане, по милосердной любви Святого Бога, иудейское избранничество стало открыто через Христа для всех народов — привитых ветвей, по определению Павла
(Рим. 11: 17 и д.).
Исходя из представленной выше теологической перспективы, Церковь может и обязана исключить иудеев из планов еван-гелизации. И она это делает, не в силу робости или отсутствия веры, не из чувства вины или из межрелигиозного такта, а именно потому, что страстно верит в данное ей откровение: спасение даруется Божьими, а не человеческими трудами; Бог сам выбирает, кто достоин Царства Божьего; Бог избрал иудеев и не отступил от своего слова.
[Michael McGarry, "Interreligious Dialogue, Mission and the Case of the Jews", in Christian Mission and Interreligious Dialogue, edited by Paul Mojzes and Leonard Swidler, Edwin Mellen Press, 1990, pp. 109-111]
ОФИЦИАЛЬНЫЕ ЦЕРКОВНЫЕ ДОКУМЕНТЫ
Изменившееся отношение к религиозной миссии и обращению иуде' ев нашло отражение как в официальных церковных документах, так и в позиции отдельных церковных лидеров. Хотя миссия к иудеям не была в полной мере отвергнута, решительное подтверждение получила идея нерушимости завета Бога с иудеями. Правда, еще остается неопределенность в вопросе о том, следует ли христианам по-прежнему обращать иудеев - особенно это относится к документам Всемирного Совета Церквей.
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
В первой части этого раздела представлены выдержки из трех различных католических документов. Католическая Церковь официально отвергла любые попытки откровенного прозелитизма, а также основания организаций, единственной целью которых является обращение иудеев. Нижеследующее заявление можно назвать поистине замечательным, если учитывать, что оно было сделано в 1965 г., когда Католическая Церковь воздерживалась от участия в экуменическом движении:
По свидетельству Священного Писания, Иерусалим не узнал времени посещения своего (см. Лк. 19: 44). Иудеи, в большинстве, не приняли Евангелия, и даже многие из них воспротивились его распространению (см. Рим. 11: 28). Тем не менее, по Апостолу, иудеи доныне остаются, ради отцов, возлюбленными Богом, Чьи Дары и призвание непреложны (Рим. 11: 28-29). С Пророками и тем же Апостолом, Церковь ожидает дня, ведомого только одному Богу, когда все народы призовут единогласно Господа и "будут служить Ему единодушно" (Соф. 3: 9; см. Ис. 66: 23; Пс. 65: 4; Рим. 11:11-32). Ради такого великого духовного наследия, общего христианам и иудеям, Священный Собор хочет дать наставление и поощрение к взаимному пониманию и уважению, возникающим от библейских и богословских исследований, а также из братского диалога.
["Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям" (Nostra Aetate), п.4, 28 октября, 1965]
Следующий документ подготовил, по поручению Ватикана, Томмазо Федеричи. Мы приводим только небольшую выдержку из него, из которой, однако, ясно следует, что Католическая Церковь отвергает все формы прозелитизма:
Таким образом. Церковь недвусмысленным образом отвергает всякие формы откровенного прозелитизма. Это означает отказ от любого рода свидетельства и проповеди, которые каким-либо образом наносят физический, моральный, психологический, культурный ущерб иудеям, как в индивидуальном плане, так и в отношении религиозной общины в целом, которые каким-либо образом могут лишить или хотя бы даже ограничить их личную и полную независимость при принятии решений, как на индивидуальном уровне, так и на уровне общины.
Эпохе, когда властью христианского большинства иудеев насильственно крестили, заставляли проходить катехизис и в обязательном порядке присутствовать на проповедях, пришел бесповоротный конец; подобные методы категорически осуждаются и отвергаются. Но скрытая опасность по-прежнему существует: через популярную религиозную литературу и деятельность христиан, на отдельных иудеев и на иудейскую общину в целом может оказываться косвенное давление. Подобный двусмысленный подход (его в любом случае следует отвергать) рассматривается некоторыми как путь к "обращению", хотя избравшие его христиане и не желают выставлять себя в качестве причины "самостоятельного обращения сердца" к Богу и своим братьям.
По сути дела. Церковь сегодня открыто признает, как это неоднократно и настойчиво подчеркивалось на II Ватиканском Соборе, что "обращение", понимаемое как переход из одной веры или религиозной деноминации в другую, входит в число неотъемлемых прав человека на свободу совести, — если только это свободно протекающий процесс, являющий собой действие Благодати Божьей и ответ на нее человека.
Соответственно, следует не допускать попыток создания каких-либо организаций, в частности, просветительских или благотворительных, ставящих целью "обращение" иудеев.
[Tommazo Federici, "The Mission and Witness of the Church", in Fifteen Years of Catholic-Jewish Dialogue 1970-1985: Selected Papers. Libreria Editrice Vaticana. 1988, pp.57-58]
Следующий раздел из "Пояснений" к Nostra Aetate определяет предпосылки любого диалога. Главным в отношениях двух сторон должно быть взаимное уважение. В рамках уважительного диалога Церковь доказывает свое право свидетельствовать в мире. Разумеется, такое свидетельство не должно наносить обиды другому:
Нам необходимо вступить в настоящий диалог. Предполагается, что обе стороны, участвующие в диалоге, желают познакомиться друг с другом, стремятся расширить и углубить знания друг о друге. Диалог предоставляет наилучшие возможности для знакомства, особенно, если речь идет о диалоге иудеев и христиан, о постижении богатства другой религиозной традиции. Диалог требует уважения к партнеру такому, каков он есть, — прежде всего, к его вере и религиозным убеждениям.
В силу своего божественного назначения и по самой своей природе Церковь должна проповедовать миру Иисуса Христа [Декларация о миссионерской деятельности Церкви (Ad Gentes), 2]. Чтобы своим свидетельством не оскорбить иудеев, католики, исповедуя в жизни и распространяя христианскую веру, должны с предельным уважением относиться к религиозной свободе, в соответствии с учением II Ватиканского Собора [Декларация о религиозной свободе (Dignitatis Humanae)]. Они также должны постараться понять, насколько трудно для души иудея — в которой самым верным образом укоренилась необыкновенно возвышенная и чистая идея божественной трансцендентности — воспринять тайну воплощенного Слова.
[Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar Declaration Nostra Aetate, 1 December, 1974]
ИСТОРИЧЕСКИЙ ВИЗИТ ПАПЫ ИОАННА ПАВЛА II В РИМСКУЮ СИНАГОГУ
Посещение папой Иоанном Павлом II главной римской синагоги в 1986 г. стало в высшей степени знаменательным событием -это единственный известный визит такого рода за всю историю. В обращении к иудейской общине папа говорил о совместном свидетельстве иудеев и христиан:
Иудеи и христиане есть хранители и свидетели этики, построенной на основе Десяти Заповедей. Соблюдая ее требования, человечество обретает истину и свободу. Одной из величайших наших задач сегодня являются совместные размышления и сотрудничество в этой сфере... Тем самым, каждый из нас будет верен своему священному призванию, а также тому, что нас глубочайшим образом объединяет и собирает вместе.
[Pope John Paul II in his address to the Jewish community in the Great Synagogue of Rome, 13 April 1986]
АНГЛИКАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Ниже приведен фрагмент из документа Ламбетской конференции "Иудеи, христиане и мусульмане: путь диалога". В документе отражены и кратко охарактеризованы различные христианские подходы к иудаизму. Но несмотря на все многообразие этих подходов, Церковь едина в своем осуждении откровенного прозелитизма и навязчивого бестактного миссионерства:
В рамках достигнутого согласия сохраняется многообразие внутрихристианских подходов к иудаизму. Один из таких полюсов представляют христиане, которые молятся за принятие иудеями Иисуса как Мессии, но желают при этом, чтобы иудеи не переставали быть иудеями. Некоторые видят свое особое призвание и долг в том, чтобы открыть христианство иудеям, в то же время побуждая последних поделиться духовными богатствами, которые Бог явил через иудейскую веру. Другие же христиане полагают, что исполнив Закон и Пророков, Иисус подтвердил отношения иудеев с Богом: через него неевреи получили возможность вступить в эти отношения. На чье-то сознание оказал глубокое влияние Холокост: христианское свидетельство будет тем истиннее, чем глубже христиане ощущают божественный наказ — защищать право иудаизма быть таким, какой он есть, с его богослужением и чувством Бога, — Бога, который для христиан есть Отец Иисуса. Все эти подходы объединяет свидетельство христиан о Боге, открывшемся в Иисусе, и их призвание вступить в новые, более плодотворные отношения с иудаизмом. Мы убеждены, что, в свете Писания и исторических фактов, природе этих отношений следует и впредь посвящать размышления и молитвы.
Но эти же подходы объединяет желание сохранять такт по отношению к иудаизму; в них решительно отвергается всякий прозелитизм, т.е. агрессивные попытки манипулировать людьми с целью обращения их в христианство, а также, разумеется, любые намеки на антисемитизм. Кроме того, иудеи, мусульмане и христиане объединены общей целью: они совместно свидетельствуют миру, прославляя Имя Божье.
Христиан и иудеев объединяет общая надежда на осуществление Царства Божьего на земле. И те, и другие находятся в ожидании, молятся за приход Царства и готовятся к нему. Это Царство есть не что иное, как уже новые, преображенные человек и общество, в которых явлена Слава Божья.
["Jews, Christians, and Muslims: The Way of Dialogue" from The Lambeth Conference, 1988]
ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ
В 1988 г. в заявлении Зигтунской ассамблеи Всемирного Совета Церквей сформулированы основные итоги развития христианских представлений об иудеях и иудаизме:
1) Завет Бога с еврейским народом не отменен;
2) Антисемитизм и любые формы "учения презрения" должны быть отвергнуты;
3) Живая иудейская традиция есть дар Божий;
4) Откровенный прозелитизм по отношению к иудеям несовместим с христианской верой;
5) Иудеи и христиане несут общую ответственность, будучи свидетелями Божьей правды и мира на земле. Далее Зигтунский документ свидетельствует, что личность Христа уникальна, но не по причине ущербности иудаизма. Здесь впервые четко сформулирована концепция, которая получила название "двухзаветной теологии ": иудаизм и христианство представляют собой два самостоятельных и равно возможных пути к Богу:
Мы радуемся тому, что еврейский народ продолжает жить и исполнять свое призвание, вопреки всем попыткам уничтожить его, и видим в этом знак Божьей любви и верности. Это обстоятельство не противоречит уникальности Христа и истине христианской веры. Нам видится, что не один завет заменяет другой, а что существуют две общины веры, каждая из которых возникла по Воле Божьей, получила особые дары от Бога, и отвечает перед Богом.
Мы утверждаем, что сегодняшний еврейский народ есть прямое продолжение библейского Израиля, и благодарны за ту жизнеутверждающую силу, что несет в себе иудейская вера и мысль. Мы видим в иудеях и христианах, наряду со всеми людьми живой веры, соработников Бога, совместно и во взаимном уважении осуществляющих свой труд во имя справедливости, мира и согласия.
["World Council of Churches Consultation on the Church and the Jewish People: Report", Sigtuna, 1988, pp.8,10]
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
В заключение предлагаем читателю ознакомиться с фрагментом доклада, прочитанного на заседании Всемирного Совета Церквей в Будапеште в 1989г. Доклад важен тем, что в нем представлена позиция Православной Церкви по вопросу множественности вероисповеданий. Миссия Православной Церкви формулируется в категориях этического свидетельства, осуществляемого совместно с другими религиями, в стремлении приблизить Царство Божье:
Наши отношения с Богом и нашу миссию в мире невозможно отделить от взаимоотношений с ближними. В сегодняшнем плюралистическом обществе "моя" и "соседская" вера не просто сосуществуют, они взаимодействуют и влияют друг на друга. По сути дела, идя по экуменическому пути, мы неустанно напоминаем себе, что жизнь Церкви и единство человечества взаимозависимы, что активное взаимодействие между живыми религиями все более возрастает. Мы пришли к осознанию того, что не существует какого-то единственного пути, который вел бы к преображению мира и построению единого мирового сообщества. Это означает, что нам следует быть открытыми друг по отношению к другу, прислушиваться друг к другу и действовать совместно.
["Unity and Mission in the Context of the Middle East", a paper delivered to the Plenary Commission on Faith and Order, Budapest, Hungary, 1989]
ГЛАВА ПЯТАЯ
ИЗРАИЛЬ
Важнейший аспект иудейского самосознания
Христианская концепция Земли
Небесный Град в православной традиции
"Это собственность Бога": значение Земли для палестинских христиан
Встреча с живым иудаизмом
Теологические проблемы, связанные с Израилем Ватикан признает государство Израиль
Всемирный Совет Церквей
Межрелигиозные отношения и межрелигиозный диалог в Израиле
Земля Израиля всегда занимала важное место в жизни иудеев, христиан и мусульман. Иудеи верят, что сам Бог даровал эту землю своему народу; христиане почитают ее за святую, поскольку здесь жил и умер Иисус; в сознании мусульман Иерусалим — третий по значимости среди священных городов ислама. Для большинства сегодняшних евреев, религиозных и секулярных, Израиль — это главный фактор, формирующий их самосознание, спасительное убежище в мире, где их часто унижали и преследовали. Двадцатый век нас в этом смысле многому научил.
Иудаизм учит, что, согласно Писаниям, земля Израиля была обещана Аврааму Богом. Это обещание проходит красной нитью через иудейское Св. Писание и всю последующую еврейскую религиозную литературу. Когда пророки призывали Израиль к покаянию, из их уст нередко звучала угроза: Бог покинет израильтян, и они лишатся Эрец, своей Земли. Евреи всегда жили на Земле. И если даже в определенные периоды истории большинство из них оказывалось в изгнании, надежда на возвращение составляла неизменный лейтмотив еврейской мысли и молитвы. В ортодоксальном молитвеннике, сиддуре, можно найти молитву за процветание Израиля как народа; эта молитва произносится во время субботней службы: "Великий мир Израилю, народу Твоему, даруй навеки, ибо Ты, Царь, Властелин всякого мира. И угодно тебе благословлять Твой народ, Израиль, во всякое время и во всякий час миром Твоим". В первых строках другой молитвы, о благополучии государства Израиль, мы читаем: "Пусть Тот, кто благословил отцов наших, Авраама, Исаака и Иакова, благословит государство Израиль, и слава царства Его просияет в земле, которую Он обещал отцам нашим дать нам". Тема Израиля, народа и земли, является основной в синагогальном богослужении и еврейской религиозной жизни в целом.
В сознании христиан Земля исполнена особой святостью, поскольку здесь родился и умер Иисус. Согласно их вере, Бог избрал это место земного шара, чтобы воплотиться в человека и принести спасение миру. Таким образом, для христиан важен в большей мере духовно-теологический аспект Земли, чем ее пространственно-географическое измерение. Израиль для христианства стал местом не физического, а духовного паломничества. Но со времени основания государства Израиль в 1948 г. внимание христианского мира постепенно сместилось в сторону политической оценки складывающейся ситуации, особенно в том, что касалось положения палестинцов. Наряду с этим некоторые Церкви стали признавать важность государства Израиль для самосознания евреев. Хотя невозможно четко отделить политический аспект от религиозного, в материалах, представленных в этой главе, анализируется преимущественно религиозное значение Земли.
Нередко в ходе диалога между иудеями и христианами возникают разногласия в вопросе о Земле. Христиане часто неспособны в полной мере осознать важность Израиля для еврейского самосознания, в то время как иудеи не могут понять некоторых христиан, для которых вопрос о Земле не выходит за рамки палестинской проблемы. Все это послужило, да и служит, причиной напряженности в христианско-иудейских отношениях. Сейчас положение начинает меняться: соглашение между израильским правительством и ООП может уменьшить эту напряженность. Однако само понятие Земли остается предметом острой теологической и политической дискуссии; ниже представлены различные мнения, высказанные ее участниками.
X. П. Ф.
ВАЖНЕЙШИЙ АСПЕКТ ИУДЕЙСКОГО САМОСОЗНАНИЯ
Вначале мы приведем выдержку из книги Харольда Кушнера, раввинареконструктивиста из Соединенных Штатов и автора популярных книг на религиозные темы. Он объясняет, почему привязанность евреев к Земле не вписывается ни в какие религиозные, политические и социальные рамки. Эта привязанность носит эмоциональный, и, возможно, иррациональный характер, но все же именно она имеет решающее значение для Израиля -народа и Земли. Народ и Земля неразрывно связаны между собой. Будучи типичным представителем североамериканской еврейской диаспоры, Кушнер глубоко предан Израилю; как американский гражданин, он ожидает от правительства Соединенных Штатов максимальных усилий в деле поддержки Израиля.
За много лет я пришел к выводу, что неевреев больше всего поражает в иудаизме то, какое место занимает Израиль в наших мыслях и нашем сердце. Ничего подобного в христианском мире не существует: еврейские чувства не сравнимы с чувствами католиков в отношении Ватикана или лютеран — в отношении Германии. Совсем иной характер носит и эмоциональная привязанность итало-американцев к Италии или американцев ирландского происхождения — к Ирландии: ведь предки большинства американских евреев являются выходцами не из Израиля, а из Европы. Очень немногие из нас имеют возможность изучить родословную настолько глубоко, чтобы обнаружить предков, живших на Ближнем Востоке.
Эмоциональная привязанность к Израилю не имеет ничего общего и с ностальгическими настроениями или теологическими убеждениями. Она не вписывается ни в какие религиозные и социальные рамки. Религиозных и нерелигиозных евреев, ортодоксов и либералов, богатых и бедных любовь к Израилю объединяет больше, чем любая другая составляющая еврейской жизни (за исключением, разве что, антисемитизма). Попробуем разобраться, в чем тут дело.
Привязанность евреев к Израилю не носит политического характера. Все знакомые мне евреи делают различие между идеей родины евреев, Израиля (к которому все мы испытываем глубокую сердечную привязанность), и идеей Израиля как государства (чью политику мы можем одобрять или осуждать — ничем не отличаясь от большинства американцев, всецело преданных идее американской демократии, но при этом не обязательно одобряющих политику действующего президента). Американские евреи являются гражданами только одной страны — Соединенных Штатов.
Не носит такая привязанность и религиозного характера; нерелигиозные евреи испытывают в отношении Израиля столь же сильные чувства, как и верующие евреи (для многих евреев любовь к Израилю фактически и составляет их религию). У любви к Израилю нет прямой исторической подоплеки: большая часть событий еврейской истории происходила вне Израиля, — от вручения Моисею Торы в Синайской пустыне до кодификации Талмуда в Вавилоне, появления философских трудов Маймонида в Испании и рождения теорий Фрейда и Эйнштейна в центральной Европе.
В чем же тогда состоит природа этой привязанности? В известной мере, наша любовь к Израилю, — будучи, как и всякая любовь, иррациональной по своей природе, — не поддается истолкованию и пониманию. Но частично мы все же можем ее объяснить.
Когда Бог установил с Израилем завет на Синае, Он потребовал от израильского народа вести особый образ жизни, стать образцом для других народов, и народ ответил согласием. Но в чем выражалось участие Бога в завете? Что Он пообещал народу? Отнюдь не легкую и беззаботную жизнь. Бог обещал, что израильтяне всегда будут ощущать Его присутствие, что мы будем, во-первых, осознавать себя особым, уникальным народом, а, во- вторых, обладать своей собственной землей. Далее, вспомним Библию: когда пророки клеймили Израиль за его безверие, какой наихудшей карой они грозили людям? Они предупреждали Израиль, что Бог лишит их своего присутствия и сделает обычным народом, и что они будут изгнаны из принадлежащей им земли.
Израиль воплощает для нас идею о том, что мы — народ, а не просто люди, объединенные религиозными воззрениями. Одна из ключевых идей этой книги заключается в том, что понятие "Израиль" в большей мере относится к общине, чем к религии. Теология может найти место на книжных страницах. Сходных религиозных убеждений могут придерживаться самые разные люди, где бы они ни жили; время от времени они демонстрируют свое единство, посещая церковь. Но народ — это не нечто абстрактное; народ должен иметь точно определенное место проживания. Точно также супружеские отношения могут получить юридическое оформление, но когда мужчина и женщина вступают в брак, им необходимо найти жилье и обзавестись мебелью.
Глубина наших связей с Израилем объясняется отчасти и тем, что понятие "Израиль" не вписывается в рамки никакой идеологии. С одной стороны, Израиль есть государство, политическое образование, где большинство населения составляют евреи, но где проживают и мусульмане, христиане, последователи других религий (В Израиле находится один из главных храмов религии Бахаи; страна приняла группу беженцев-буддистов из юго- восточной Азии). Но в то же время Израиль — это родина евреев, даже тех из них, кто живет в других странах и однозначно считает себя гражданами последних. Бело-голубой флаг с шестиконечной звездой и гимн Хатиква (Надежда) приняты в качестве флага и гимна государства Израиль, но они также являются флагом и гимном евреев всего мира. Эти сим- волы имеют иудейско-религиозное содержание, так же, как и израильско-политическое. Когда еврейская организация открывает или завершает свое заседание пением Хатиквы, она тем самым представляет собой еврейский народ, а не граждан Израиля. Если бы государство Израиль в качестве своего гимна выбрало 136-ой псалом: "При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе... Если я забуду тебя, Иерусалим...", — то этот псалом, даже обретя новый статус, по-прежнему оставался бы религиозно-поэтическим произведением и отрывком из Библии.
В традиционных иудейских источниках слово "Израиль" употребляется по отношению как к Земле, так и к народу. В соответствии с обрядом бракосочетания, жених должен обратиться к жене со словами: "Этим кольцом ты посвящаешься мне по закону Моисея и Израиля", т.е. по закону евреев, сынов Израиля. Чтобы избежать превратного истолкования этих слов моими прихожанами, — в том смысле, что еврейское бракосочетание совершается согласно законам государства Израиль, а не штата Массачусетс, — я прошу жениха говорить: "...по закону Моисея и еврейского народа".
Кроме того, существование еврейского государства Израиль выражает готовность мирового сообщества признать право еврейского народа на жизнь. Для неевреев почти невозможно понять, какую рану оставил в еврейской душе Холокост и приведшие к нему века гонений. Я не знаю никакого другого народа, который просыпался бы с неизменной мыслью о том, оставит ли мир ему возможность выжить, — может быть, лишь афроамериканцы или представители других угнетаемых меньшинств испытывают подобное чувство беззащитности. И пережив нацистский опыт, евреи осознали: вне зависимости от степени наших экономических успехов и социальной интеграции, мы никогда не будем чувствовать себя в полной безопасности. Даже сейчас, когда я пишу эти строки, газеты сообщают об известных политиках, которые выражают по существу антисемитские взгляды, о людях с больным сознанием, отрицающих сам факт Холокоста, об оскверненных синагогах, об угрозах, которые бритоголовые адресуют евреям и прочим нелюбимым ими группам населения. Когда детей моих прихожан охватывает чувство страха от всего услышанного, я спешу успокоить их тем, что запутавшиеся и безумные люди есть во всех странах, — но что, в отличие от нацистской Германии, правительство и полиция в Америке находятся на нашей стороне и защищают нас. Международное признание Израиля несет нам такое же успокоение, но уже на глобальном уровне, для взрослых людей. Оно говорит нам: "Вопреки всем здешним безумцам и ненавистникам евреев, в мире есть место для еврейского народа".
Именно поэтому, как мне кажется, многие из нас столь остро реагируют на критику Израиля: мы всегда боимся, что критика выльется в конечном итоге в отнятие у Израиля права на существование. Отнюдь не вследствие параноидальных страхов мы замечаем, как несоразмерно много энергии Объединенные Нации тратят на осуждение Израиля. Обостренной чувствительностью не объяснишь того несомненного факта, что никакой другой стране не приходится постоянно доказывать право на существование (разве кто- нибудь призывает уничтожить Пакистан и вернуть десятки миллионов индийцев на свои земли, которых они лишились в результате создания мусульманского государства в 1947 г.?). Разумеется, политика и действия современного Израиля подлежат критике; я сам принимал в ней немалое участие. Но Израиль символизирует для нас слишком многое, и мы очень остро чувствуем разницу между формулировками "Израиль несовершенен — поэтому на него следует оказывать давление, с тем чтобы изменить его к лучшему" и "Израиль несовершенен — поэтому не нужно защищать его от врагов; территорию Израиля следует отобрать у евреев и передать другим". Первое высказывание представляет собой геополитический комментарий; второе же есть проявление антисемитизма: Израиль наказывают за то, что другим странам никогда не вменили бы в вину.
[Harold Kushner, To Life: A Celebration of Jewish Being and Thinking, Little, Brown & Company, 1993, pp.243-249]
Х.Кушнер подчеркивает "эмоциональную " связь между иудаизмом и Землей. Моше Гринберг, иудей-ортодокс из Израиля, гораздо более рационалистичен в своих рассуждениях. Он прослеживает неразрывную историческую связь евреев с Землей и утверждает, что собственное государство необходимо евреям для выживания в пост-просвещенческую эпоху:
Согласно классической иудейской традиции, государство, будучи суверенным и свободным, должно обладать землей. Только тогда возможно вести соответствующий образ жизни, общественно-социальный по самому своему характеру, когда еврей или еврейка существуют не сами по себе, а в единстве со своими соплеменниками. Для этого им требуется земля, которой бы они безраздельно владели и где бы они познали радость свободной жизни, в соответствии с велениями Торы.
Дважды в своей древней истории евреи терпели политическую и военную катастрофу, что приводило к потере земли и былой мощи. Ответом послужила защитная жизнеутверждающая реакция, основу которой составляла страстная метафизическая надежда на возвращение и возрождение. Евреи верили, что Бог обязательно возродит Израиль: эта мысль прослеживается от Иезекииля до мистиков, согласно которым с изгнанием своего народа Бог сам оказывается в изгнании. Для собственного самоутверждения Богу необходимо, чтобы рассеянный, побежденный и униженный народ, чей путь был освящен Его именем, пережил возрождение. Слава и достоинство Божье оказались униженными, и возрождение еврейского народа есть одновременно восстановление достоинства Божьего во всей его полноте.
Картина мессианского суда над грешниками, возвращения на свою землю рисовалась евреям в символике монархического правления, — поскольку таков был политический строй государств, где им доводилось жить. Суверенность воплощалась в суверене — отсюда связь мессианских чаяний с фигурой суверена, царя, подобного Давиду.
Чувство избранничества Израиля и его морального превосходства закладывалось в период полуаскетической личной и общественной жизни, когда вся еврейская диаспора руководствовались установлениями Торы. В результате политически беззащитные евреи получали психологическую компенсацию: "Пусть мы бессильны перед внешним миром, но мы полностью контролируем собственную жизнь и остаемся на прежней духовной высоте". Духовная практика, основанная на Законе, позволяла евреям вырабатывать внутреннюю энергию и надлежащую мораль; благодаря своему аскетическому благочестию евреи, окруженные всеобщим презрением, смогли сохранить чувство собственного достоинства. Обетованная земля стала символом освобождения от зла. Самоуважение Израиля наталкивалось на проявляемую по отношению к Израилю ненависть; по возвращении Народа на Землю противоречие должно было исчезнуть. Всему искривленному возвращалась прямизна.
Европейское Просвещение провозгласило своей целью достижение братства и равенства всех людей, включая евреев. Особую популярность идеи Просвещения получили среди евреев Западной Европы, увидевших в них ключ к решению еврейской проблемы. Евреи надеялись, что их больше не будут считать изгоями и позволят занять равное место среди народов земли, что еврейскую проблему можно решить путем постепенного усвоения идеи человеческого всеединства, осуществления на практике лозунгов типа "Свобода, равенство, братство". Но развитие событий скоро развеяло иллюзии евреев относительно европейского Просвещения, как пути к изменению противоестественного положения, в котором они пребывали. Евреи обнаружили, что даже отказа от мессианской идеи и сведения к минимуму своеобразия еврейства как религиозной общины оказалось недостаточно: нееврейские народы Европы не признали их равными себе. В результате возникло движение "самоэмансипации", участники которого провозгласили: "Если другие народы не включают нас в свое число и не дают нам равных прав, то мы должны сами их добиться". В своем окончательном виде самоэмансипация обрела черты национально- освободительного движения в сочетании с еврейской формой ирредентизма [политическое движение в Италии в конце XIX- начале XX вв.— пер.], которая получила название сионизма.
В прошлом еврейская воля к жизни породила мессианскую надежду на избавление, а также объединяющую народ идею подчинения своей жизни строгим предписаниям Торы. Оба этих момента получили развитие в сионизме: мессианизм воплотился в идею избавления ("реконструкции" и "нормализации") народа через избавление (возвращение и возрождение) Земли. Первоначально еще жила надежда достичь поставленной цели мирными средствами, однако со временем речь уже зашла о силовых решениях, — несмотря на нежелание многих евреев прибегать к силе. Дисциплина закона сменилась горением духа, энергичными усилиями, идеалистическими исканиями и практическими шагами на пути построения государства. Тот же род аскетической самодисциплины, который был характерен для еврейского благочестия на протяжения многих веков диаспоры, нашел воплощение в стоической, спартанской жизни халуцим (пионеров), создавших общины на земле Израиля в первой половине нашего столетия.
Другими словами, евреи взяли свою судьбу в собственные руки и перестали надеяться на сверхъестественное преодоление выпавших на их долю трудных испытаний. Прежняя идеология диаспоры требовала от евреев терпеливо сносить положение, в котором они оказались: договор с Богом предполагал, что Израиль не будет торопить с наступлением мессианской эры, а Бог сделает жизнь евреев в диаспоре достаточно терпимой. В нашем веке эта идеология была отвергнута, и самые большие надежды на выживание и самореализацию евреи стали связывать с еврейским государством. Для такой самореализации необходимо было обладать землей, где в полной мере проявлялась бы ответственность за жизнь, свою и общины, в соответствии с классической концепцией еврейства. Принадлежность к еврейству выражается не только в индивидуальных чертах человека — она проявляется во всей жизни общества, в том числе на политической арене, — и только еврейское государство может повести борьбу за превращение иудаизма во всеобъемлющее учение жизни, торат хайим, Лишь тогда евреи смогут самостоятельно принимать ответственные решения по всем проблемам своей жизни.
На сегодняшний день только в государстве Израиль евреи выступают в качестве народа, которому приходится иметь дело с проблемами, государственными институтами и искушениями власти — экономической, политической и военной. Все эти вопросы находятся в центре внимания любого зрелого общества, но только здесь они рассматриваются с позиций еврейства. Евреи диаспоры предоставляют разрешать их секулярному, нееврейскому политическому образованию. Во Франции евреям не приходится разрабатывать систему исправительных учреждений и структуру полицейских сил, отвечающих потребностям именно французских евреев; там не приходится сталкиваться с проблемами реабилитации евреев-заключенных и подавления бунтов евреев-заключенных. Только в Израиле можно обратиться к иудаизму, к его ценностям, за ответом — не наилучшим из возможных, а просто за ответом на такого рода вопросы. Только в Израиле можно проверить, насколько иудаизм способен разрешить труднейшие проблемы сегодняшнего дня. Я приведу только три примера:
Демократический строй должен обеспечивать власть народа и защищать меньшинство от тирании большинства. Достаточным ли окажется здесь еврейское наследие? Выдержит ли оно проверку на соответствие требованиям демократического общества?
Плюрализм предполагает сосуществование и законность различных жизненных устоев и ценностей — при том, что все эти устои служат на пользу государства. Если исключить группы, целью которых является разрушение государства, способно ли еврейское наследие гарантировать обоснование, поддержку и развитие плюрализма?
Может ли иудаизм обеспечить требование равенства перед законом людей разного пола и убеждений, включая представителей различных течений внутри иудаизма, и, разумеется, различных этнических групп населения?
Огромное значение Земли и государства Израиль состоит в том, что они позволяют подвергнуть иудаизм решающему эксперименту — проверить, в какой мере идеология и мудрость иудаизма удовлетворяют запросам современности. Однако при этом необходимо жестко ограничить мессианизм, в рамках которого государство Израиль рассматривается как начало эсхатона, последних времен (арамейское атхалта дегеула - начало избавления) — эта концепция нашла отражение в молитве за государство, составленной Верховным раввинатом.
Мессианский взгляд на государство, по сути, есть начало национального эготизма: если мы живем в начале последних времен, в эсхатоне, то теряют значение все наши установки — наш здравый смысл, рациональные рассуждения и общепринятая мораль. Мой взгляд на государство, как великий эксперимент, выявляющий состоятельность иудаизма в свете современных политических, экономических, социальных изменений, требует ограничения мессианской концепции жесткими рамками. Нам не дано определять смысл современной истории, мы не можем интерпретировать ее в категориях награды и наказания, в категориях буквально понятой идеи Завета. Военные победы — это не свидетельство божественного одобрения, и не лицензия, дающая право народу на удовлетворение его эгоистических пожеланий. Поражения — это не свидетельство божественного недовольства и не указание на необходимость более строгого, уж не говоря о фанатичном, соблюдения предписаний Торы.
Религия освящает жизнь евреев. В социальном плане ее догматы, предписания, правила и увещевания имеют позитивный характер: иудаизм придает смысл повседневной жизни каждого еврея и общины в целом. Такой образ жизни требует жизненного пространства, а жизненное пространство предполагает наличие признанных и гарантирующих достаточную безопасность границ — тем не менее, суть иудаизма нельзя сводить к защите конкретных границ или же привязывать ее к географическим пределам еврейского государства.
[Moshe Greenberg, "Theological Reflections — Land, People and the State", Immanuel 22/23, 1989, pp.26-29]
Джонатан Ромен - иудей-реформист, проживающий в Великобритании. В его книге приводится резолюция конференции Реформистских Синагог Великобритании (РСВ), которая состоялась в 1988 г. Резолюция представляет собой замечательный документ, если учесть, что реформистский иудаизм традиционно дистан-цировался как от сионистского движения, так и от государства Израиль. Сегодняшними иудеями- реформистами Израиль рассматривается как важнейший фактор, формирующий их самосознание, и как спасительное убежище от преследований:
Участники ежегодной конференции РСВ, проходившей в 1988 г., единогласно приняли резолюцию, в которой говорилось:
"Участники ежегодной конференции Реформистских Синагог Великобритании, состоявшейся в сороковую годовщину образования государства Израиль, полностью поддерживают право еврейского народа на обладание собственным государством в безопасных границах.
Члены Реформистских Синагог Великобритании видят в государстве Израиль уникальное воплощение религии и истории нашего народа. Это родина нашего народа, родной дом нашего духа и нашей души. Мы все являемся соратниками в борьбе за мирное существование, безопасность и будущее Израиля.
РСВ призывает своих членов продолжать и расширять усилия в укреплении государства Израиль, посредством алии и помощи Израильскому движению прогрессивного иудаизма. Мы верим, что укрепляя Израиль, мы также обогащаем еврейскую жизнь в диаспоре, — благодаря тесным связям с землей, народом, языком, историей и проблематикой современного Израиля. В свою очередь, мощная диаспора способствует раскрытию универсальных ценностей иудаизма и является основным источником опоры и поддержки Израиля. Еврейство диаспоры и Израиля в гармонии и согласии трудятся во имя достижения мессианской надежды иудаизма".
Для сегодняшних иудеев-реформистов Израиль значит очень многое: это арена основных событий древней истории иудаизма, память о которых прославляется еврейским богослужением в течении двух тысяч лет", это одно из немногих мест в мире, где с библейских времен неизменно жили евреи. Уже в современную эпоху Израиль стал свидетелем пробуждения еврейского самосознания; здесь проживает значительная и все более возрастающая часть мирового еврейства: Израиль стал убежищем для евреев, преследуемых в любой другой стране; это центр творческих поисков и достижений еврейства. Израиль, вне всяких сомнений, занимает особое место в сердцах всех иудеев- реформистов.
[Jonathan Remain, Faith and Practice, Reform Synagogues of Great Britain, 1991, p.202]
ХРИСТИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЗЕМЛИ
Христианская концепция Земли значительно отличается от иудейской. Это со всей очевидностью следует из статьи Марселя Дюбуа, католического священника из Экуменического Теологического Братства в Иерусалиме. Разумеется, Израиль ни в коей мере не рассматривается автором как "христианский ": у христиан нет родины в этом мире, а Израиль скорее является для них местом паломничества.
У христиан, как таковых, нет родины в этом мире. Вся земля стала для них святой землей. Иерусалим остается духовным центром христианства, равно как и святыней, — но связь с этим городом не имеет ничего общего с территориальной или национальной принадлежностью. В после-константиновскую эпоху, когда христианство стало официальной религией Римской империи, Иерусалим, с его святыми местами, и прежде всего, Гробом Господним, стал духовным центром благочестия и паломничества.
Иначе говоря, мы видим, что на протяжении всей истории, при всех характерных особенностях Византийской империи и Латинского королевства, христиане не рассматривали Иерусалим в качестве политической или территориальной реалии. Для христианской религии этот город являет собой святыню, поскольку здесь свершилась тайна Спасения, но в то же время Иерусалим для христиан — символ иной, трансцендентной и духовной реальности, небесный Иерусалим и, в конечном счете, таинство Царства Божьего, где Христос есть Господь.
Таким образом, налицо процесс спиритуализации христианством Иерусалима, — процесс, ставший выражением неоднозначного, многостороннего и "сакраментального" отношения к древнему городу. Мы видим, как преобладающее значение попеременно обретает то или иное измерение Иерусалима, в соответствии с расставляемыми акцентами: небесное или земное, вечное или временное, трансцендентное или имманентное. Для христианства, начиная с самого Христа и ранней христианской общины, Иерусалим уже не является столицей земного народа, географической родиной, — ибо Церковь носит вселенский характер, раздвигается до границ всей "ойкумены", вбирает в себя все народы, все расы, все культуры и все цивилизации. Это означает, что Иерусалим являет собой прежде всего духовную реальность. Так, в книге Откровения Иерусалим предстает в облике невесты, сходящей с небес, в облике небесного града (Откр.21). В первом послании Петра Церковь называется "духовным домом", духовным строением, "живыми камнями" которого являются христиане: в этом свете Иерусалим есть новый небесный град вне времени и пространства, центр и символ Царства Божьего в вечности.
Новое восприятие Иерусалима приобретает для христиан столь очевидный и фундаментальный смысл, что в Средние века, даже в период крестовых походов, паломничество в Святую землю считалось пустым и бессмысленным делом. Согласно средневековым воззрениям, истинным домом для христиан является небесный Иерусалим. Так полагали уже отцы Церкви — например, Григорий Нисский, Иероним, Августин. Царство Божье — в сердце твоем, и единственное подлинное паломничество должно совершаться вовнутрь себя; единственный по-настоящему необходимый путь — это путь к святости, целью которого является встреча с Богом в Иерусалиме твоего сердца.
Духовное значение Иерусалима очень точно и удивительно красиво раскрывается в христианской службе освящения церковного здания. Всякая церковь есть храм, в котором пребывает Бог, и потому является символом и таинством небесного Иерусалима, а также символом храма, воздвигнутого в душе каждого крещеного человека. Служба включает всю библейскую терминологию, относящуюся к освящению Иерусалимского Храма или святилища — urbs Sion unica (неповторимый град Сионов), mansio mystica (таинственный дом), condita caelo (построенный на небесах), — а также молитвы, антифоны и гимны, навеянные образами из книги Откровения.
Поэтический символизм службы восхищает: град Иерусалим безусловно являет собой модель всякой церкви, но в конечном итоге знаменует собой небесный Сион. Однако не следует допускать, чтобы реалистическое содержание символа подавлялось во имя передачи его трансцендентного смысла. Слишком часто такое стремление наблюдалось у отцов Церкви: они тяготели к платонизму, к платонизированным отражениям обозначаемой реальности, не обращая достаточного внимания на неизменную конкретность символа.
Ошибкой было бы подчеркивать чисто духовное значение Иерусалима, забывая при этом, что город принадлежит также нашему миру, имеет земные координаты, живет земной жизнью. День за днем продолжается его земная история; его населяют люди из плоти и крови. Здесь мы подходим к самой сути той позиции, которую занимают в нынешней ситуации некоторые христиане: они не видят никакого конкретно-земного или экзистенциального смысла в том факте, что еврейская самобытность и еврейская судьба связаны с историческим Иерусалимом. При подобном подходе Иерусалим сохраняет свое необычайное духовное значение — но уже как таинство без материального содержания, как евхаристия без хлеба и вина, как стихи, лишенные смысла.
Взвешенная концепция взаимоотношений между географическим местом и его историей, между прошлым и памятью о нем, могла бы преодолеть такую опасность. В этой связи заметим, что христианские паломники, самим своим отношением к святым местам, вновь открывают для себя значение духовной памяти. Посетить места, упомянутые в еврейской Библии или Евангелии — это повод для воспоминаний, подобно тому, как еврейский народ провозглашает в пасхальные дни: Бехолъ дор вадор... ("В каждом поколении еврей обязан смотреть на себя, как будто он сам вышел из Египта..."). Воспоминания о ночи Исхода особым образом претворяют эту ночь в непреходящую реальность. Точно также паломничество к библейским святым местам дает возможность восстановить и оживить, через память веры, реальные поступки и события, когда-то имевшие здесь место.
Подобное "сакраментальное" отношение к святым местам можно выразить словами из книги Бытия: вайифга ба-маком ("[Иаков] коснулся места") (28:11). Известно, кого встретил Иаков той ночью, и какой смысл придается маком в иудейской традиции. Иаков прикоснулся к Богу — через то место, на котором стояла лестница, соединявшая небо и землю. Эти слова очень точно выражают суть паломничества в Иерусалим: пребывая в городе, в его земных границах, паломник вспоминает о реальности Божественного Присутствия для христианской веры.
[Marcel Dubois, "Israel and Christian Self-Understanding" in Voices From Jerusalem, edited D.Burrell and Y.Landau, Paulist Press, 1992, pp.86-88]
НЕБЕСНЫЙ ГРАД В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
Многие христиане рассматривают Землю либо как место паломничества, либо как духовный символ. Спиритуализауия Иерусалима есть популярное выражение христианского подхода к "Ветхому Завету", - поэтому тема Иерусалима, как "небесного града", присутствует в большинстве христианских вероучений. Статья православного теолога Георгия Пападимитриу убедительно свидетельствует о том, насколько важную роль играет образ "небесного града" в восточно-православной традиции. Последняя, по сути дела, не проявляет никакого интереса к земному Иерусалиму, и акцентирует внимание на теологическом значении города, а не на его исторической важности. Иерусалим становится символом эсхатологических свершений и конечной цели христианства:
В теологии и экзегетике Православной Церкви понятие Нового Иерусалима традиционно отождествляется с раем, которому Церковь вернула первоначальное "райское" состояние, а также с христианской Церковью (прежде всего, "торжествующей" Церковью). "Иерусалим свыше есть не что иное как рай", — с чувством говорил Григорий Нисский. "Спешите, дабы имя ваше было запечатлено в Церкви небесной, — писал Макарий Египетский, — с тем, чтобы пребывать одесную Всевышнего. Спешите войти в Святый Град, в мирный и горний Иерусалим, в коем обретается рай".
Небесный Иерусалим, рай и Церковь составляют единое целое в теологической мысли восточных экзегетов, одни из которых полностью отождествляли все три понятия, другие характеризовали Церковь как "образ этого Града Божьего" (Евсевий Кесарийский) или же называли Новый Иерусалим образом (моделью) Церкви (Андрей Критский). В любом случае, христиане жаждут небесного Иерусалима, так же, как в Ветхом Завете плененные иудеи мечтали о земном Иерусалиме (Пс.136:5-6):
Если я забуду тебя, Иерусалим, забудь меня десница моя;
Прилипни, язык мой, к гортани мой, если не буду помнить тебя,
Если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего.
Земной город, воспетый в псалме, превращается для христиан в страстно желаемый небесный Иерусалим. Путь к этому городу-раю был открыт Иисусом Христом. В песнопениях Православной Церкви в Великий Понедельник мы найдем слова:
"Грядый Господь к вольной страсти, апостолом глаголаше на пути: все восходим во Иерусалим, и предастся Сын Человеческий, якоже есть писано о Нем. Приидите убо и мы, очищенными смыслы, сшествуим Ему, и сраспнемся, и умертвимся Его ради житейским сластем, да и оживем с Ним, и услышим вопиюща Его: не ктому в земный Иерусалим за еже страдати, но восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему, и Богу вашему: и совозвышу вас в Горний Иерусалим, в Царство Небесное".
В другом, пасхальном, песнопении поэт обращается к Церкви и Матери Божьей со словами:
"Светися, светися Новый Иерусалиме: слава бо Господня на тебе возсия. Ликуй ныне и веселися Сионе. Ты же Чистая красуйся Богородице о восстании Рождества Твоего".
Суммируем все, что было сказано выше о "месте, которое занимает Иерусалим в теологии и жизни Православной Церкви. Идущее от древней Церкви историческое восприятие города, какие бы объяснения ни выдвигались по поводу разрушения его римлянами, продолжает присутствовать в сознании православных народов. Это "Святая Земля", притягивающая к себе паломников;
в византийской иконографии тема Иерусалима с самого начала играла важную роль. Однако в теологической мысли Востока мы наблюдаем тенденцию движения от истории к теологии. Предметом теологических изысканий стал не земной, а небесный, эсхатологический Иерусалим. Небесный Иерусалим воплощает в себе эсхатологическую надежду и в то же время живую реальность, действующую (земную) воинствующую Церковь.
Таким образом, мы видим различия в подходах христианства и иудаизма. Для обеих религий Иерусалим есть конечная цель; он сам по себе воплощает абсолютную надежду для нашего мира — мира, в котором нет надежды. Иудаизм связывает достижение этой цели с будущим, в то время как для христиан она уже начала реализовываться в Церкви и будет окончательно постигнута. в конце времен.
[George Papademetriou, Essays on Orthodox Christian-Jewish Relations, Wyndham Press, 1990. pp.82-84]
"ЭТО СОБСТВЕННОСТЬ БОГА": ЗНАЧЕНИЕ ЗЕМЛИ ДЛЯ ПАЛЕСТИНСКИХ ХРИСТИАН
Одна из наиболее трудных проблем, которые приходится решать государству Израиль, связана со спорами евреев и палестинцев относительно права на Землю. Эта тема является предметом наиболее острых дискуссий в ходе иудейско-христианского диалога в диаспоре: христианские группы занимают прямо противоположные позиции - либо проеврейские, либо пропалестинские.
Для меня очевидно, что истинный иудейско-христианский диалог требует прислушиваться к голосам как палестинцев, так и евреев. Необходимо, чтобы обе стороны почувствовали боль "другого" и попытались глубже понять его позицию. Все это вовсе не означает полного согласия или стремления к синкретизму, а только гарантирует права "другого" на собственное теологическое пространство. Мир и нормальные взаимоотношения не могут быть навязаны извне, тем более "с Запада". По мере углубления мирного процесса на Ближнем Востоке, евреи и палестинцы, скорее всего, почувствуют большую необходимость в знакомстве с религиозными воззрениями друг друга. Подобные диалоги уже имеют место в рамках небольших групп, хотя такого рода практика еще не стала нормой.
Наим Аттик представляет палестинскую христианскую общину и является одним из очень немногих палестинцев, принимающих участие в диалоге. Для него, как и для его братьев и сестер. Земля есть исключительно собственность Бога. Для палестинских христиан Земля имеет огромное значение: они здесь родились и считают ее своей родиной. Это также место, где Бог даровал спасение человечеству через Иисуса Христа. Продолжая жить на Земле, палестинские христиане считают себя подлинными свидетелями события Воскресения:
У арабов Ближнего Востока существует замечательный обычай. Они верят в то, что Бог господствует над их землей, и, возводя дома, часто просят строителей выбить на каменной плите (которая обычно крепится над входной дверью) одну-две фразы по-арабски: алмулк лилла ("собственность Бога") либо хатта мин фудли Рубби ("этот дом был построен по благоволению моего Господа").
Сознавая, что все в этой жизни, в том числе и земля, принадлежит в конечном итоге Богу, палестинские христиане, как и все прочие палестинцы, глубоко привязаны к своей земле и верны ей — ибо здесь они родились, и здесь жили их предки. Это их родина, ватан.
Те из нас, кто родился и вырос в Израиле-Палестине, понимают, насколько это великая честь — родиться на земле, где произошли величайшие события в истории, которая является священной для трех монотеистических религий — иудаизма, ислама и христианства. Каждая из религий должна по-своему, используя собственные слова веры, разъяснить значение Земли своим последователям и миллионам людей, решившим посетить ее.
Говоря о теологии освобождения применительно к палестинцам, я хотел бы обратить внимание на то значение, которое Земля имеет для ее христианского населения, — особенно во времена, когда количество христиан в общей массе населения Палестины резко сокращается вследствие эмиграции. Три главных момента лежат в основе того чувства преданности, которое испытывают палестинские христиане по отношению к своей земле: На Земле Палестины свершилось великое событие Воплощения
Иисус родился в Вифлееме, вырос в Назарете, был крещен в реке Иордан, провел большую часть жизни в Галилее, был распят и похоронен в Иерусалиме. Там же, в Иерусалиме, Иисус Христос воскрес. Таким образом, первыми свидетелями воскресения Иисуса стали палестинцы; в Палестине родилась Церковь, первыми учениками и последователями Иисуса были палестинцы. В Иерусалиме, на праздник Пятидесятницы, сошел Святой Дух, в Иерусалиме впервые было проповедано Евангелие живого Христа и из Иерусалима свидетели Христовы направились во все концы земли.
Сегодняшние палестинские христиане являются потомками первых христиан, но это еще не повод для гордыни, хубрис. Со смирением, которое приличествует проявлять по отношению к Господу, они принимают это обстоятельство как почетный долг, обязывающий их ответственно относиться к своему служению. Сегодняшние палестинские христиане — это еще одно поколение тех неисчислимых свидетелей Иисуса, которые были до них, и, Бог даст, будут после них — пока Христос не придет вновь. Они и их предки оставили живое свидетельство об Иисусе и его воскресении, начиная с момента зарождения Церкви. Христиане считают себя призванными все более активно свидетельствовать на своей Земле, свидетельствовать о Воскресении.
Наша Земля — свидетель Писания
Ведущий библеист XIX в., посетив в 1860-1861 г. Палестину, назвал ее "пятым Евангелием". Он обнаружил "поразительное единство текстов и географии, чудесную гармонию евангельского идеала и страны". Непосредственное знакомство с землей Библии, опыт пребывания на ней может дополнить евангельские повествования, обогащая и углубляя веру и благочестие христианина.
В своих "Огласительных поучениях" Св.Кирилл Иерусалимский (304-386) указывал, что многие места Палестины свидетельствуют о Христе. Река Иордан, Галилейское море. Масличная гора — все они, по Кириллу, есть красноречивые свидетельства о Христе. То, что составляло неоспоримую истину для Св.Кирилла, архиепископа Иерусалимского, жившего в IV в., точно так же истинно и для сегодняшних многочисленных паломников. Палестина для них — это пятое Евангелие. Разумеется, когда взору паломника предстают святыни, когда он оказывается в местах, где бывал Иисус, ступает по той же земле, по которой когда-то ходил Иисус, то вера его получает новый импульс. Однако в равной степени паломникам необходима встреча с "живыми камнями" Земли — христианами. Для многих людей посещение святых мест — это волнующий опыт; также и встреча паломников со "святым" народом способна стать истинной наградой для обеих сторон, послужив взаимному духовному обогащению. Посещение музея может заставить человека лучше ощутить и понять прошлое, — но если паломник молится в местной церкви, рядом со здешними христианами, лично встречается с ними, то к нему придет понимание настоящего; он обретет бесценный опыт, узнает жизнь активно действующих христианских общин Земли, уже два тысячелетия неизменно свидетельствующих, вслед за своими предками, о Христе.
Местные христиане, которым выпала честь жить в сегодняшнем Израиле-Палестине, несут ответственность перед христианскими паломниками со всего мира; их обязанность — помочь паломникам, прибывшим на Землю, укрепиться в вере. Это великая честь и ответственность — в качестве хозяина принимать своих братьев и сестер из-за рубежа.
Иисус Христос, князь мира
Христиане верят, что весть о настоящем, единственно подлинном мире впервые прозвучала на Вифлеемских холмах:
Слава в вышних Богу,
И на земле мир, в человеках благоволение.
Палестинские христиане, таким образом, осознают свою ответственность как миротворцев. Они должны принимать активное участие (о чем будет сказано в 6-ой главе) в деле сближения людей, достижения мира и справедливости:
Блаженны миротворцы,
Ибо они будут наречены сынами (и дочерьми) Божьими.
[Nairn Ateek, Justice and Only Justice, Orbis, 1989, pp.112-114]
ВСТРЕЧА С ЖИВЫМ ИУДАИЗМОМ
Наим Аттик говорит о важности встречи христианских паломников с живущими на Святой Земле арабами-христианами. Но необходимо помнить и о других проживающих здесь группах христиан. Нередко весьма малочисленные христианские общины - греческие православные христиане, армяне, копты, эфиопы, католики латинского и греческого обряда, не говоря уже о всех прочих - имеют многовековой опыт присутствия на Святой Земле. Эти общины малочисленны, но играют здесь важную роль. Вообще очень важно иметь в виду религиозное многообразие Израиля, в котором на каждую христианскую общину приходятся многочисленные иудейские. В приведенной ниже выдержке из неопубликованных заметок Давида Хилла, английского католика и одного из основателей Совета христиан и иудеев Эксетера и Юго-Запада Англии, подчеркивается религиозное многообразие иудаизма. Давид Хилл размышляет о своем первом и последнем посещении Израиля в рамках молодежного тура, который был организован совместно с Советом христиан и иудеев. Встреча с иудеями-ортодоксами произвела на него глубокое впечатление. Давид Хилл передает атмосферу Шабата, и из его заметок ясно следует, насколько важно для христиан познакомиться с динамично развивающимся иудаизмом.
В пятницу вечером у Западной стены
От этого места у Западной стены остаются яркие и незабываемые впечатления. Сотни людей в черных сюртуках и шляпах погружены в молитву. Все непрерывно кланяются, читая, молясь нараспев. Некоторые что-то оживленно обсуждают, другие танцуют. Все абсолютно счастливы. Множество зрителей, все очень доброжелательны.
Для женщин у стены отдельное место. Тут меньше народу (хотя тоже достаточно) — согласно иудейскому закону, на женщин не возлагается обязанность молиться.
Меа Шеарим и Тиш
В Шаббат, после первой трапезы, отправляемся в Меа Шеарим, на Тиш. Во время этого религиозного обряда последователи рабби доедают все, что осталось на его столе после трапезы. В рабби видят источник всей духовной жизни, и остаткам еды от его субботней трапезы придается особое значение — об этом говорится в каббале (мистической традиции). Песни очень необычные, похожи на гимны футбольных фанов. Страшная суматоха, толпы людей, одетых в черное с золотом, с длинными пейсами; они взволнованы и счастливы. Маленькие дети тоже распевают песни.
Большое впечатление производят единый дух и энтузиазм общины. Кто-то назвал бы все это фанатизмом, но я не вижу здесь ничего исключительного, особенно если исходить из традиционной христианской (не протестантской) веры в реальное присутствие.
Экскурсия по синагогам Западного Иерусалима
Это места традиционного иудаизма — ортодоксального, но не ультраортодоксов. В сефардских кварталах синагоги очень маленькие, вмещают не больше 20 человек. В некоторых отсутствуют специальные места для женщин. Много синагог, особенно сирийских, с изящным убранством. Территорию вокруг каждой синагоги населяют члены общины: ашкенази, иракцы, сирийцы, иерусалимцы. Каждая община молится по-своему — но в общем форма богослужения едина, по ортодоксальному обряду. Осмотрели около десятка синагог; в некоторых до пятидесяти молящихся, в других не больше десяти. Сефардские общины очень трогательны в своем богослужении: многие целуют свитки, благословляют друг друга.
Какой контраст с Великой синагогой! Та похожа на собор, с великолепным кантором — он ведет службу, а остальные следят по молитвенникам.
[David Hill, from "An Annotated Description and Personal Experience of the CCJ Young Adults Israel Study Tour 18-29 July 1993", unpublished work]
ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ, СВЯЗАННЫЕ С ИЗРАИЛЕМ
Мы уже знаем, как иудеи привязаны к Земле, и какие политические проблемы приходится решать в Израиле. В заметке, специально написанной для "Хрестоматии", Йан Маркем (преподаватель религии и философии Университета Эксетер в Англии) утверждает, что традиционная вера способна помочь, а не помешать диалогу. В своих убеждениях И. Маркем не одинок; такого же мнения придерживается все больше число участников диалога (например, Давид Новак из Нью-Йорка и Кейт Уорд из Оксфорда), которые остаются верными своей религии, в то же время выявляяя ее сходство и различия с другой религией. Подход Иана Маркема прекрасно иллюстрируют его размышления о Божьем Промысле применительно к государству Израиль. Большинство людей относятся к любым разговорам об Божьем покровительстве Израилю очень скептически, однако И. Маркем верит, что эта идея является чрезвычайно плодотворной для дальнейшего развития диалога.
В какого рода Бога мы верим? Для многих людей "межрелигиозный" Бог — это совсем не тот Бог, что открывается нам в Писании. "Межрелигиозный" Бог не должен допускать ничего такого, что могло бы обидеть иную религиозную традицию. Поэтому христиан убеждают, что им следует отказаться от своих специфических воззрений на Воплощение; мусульман резко критикуют за то, что они осмеливаются заявлять об окончательном и совершенном откровении Божьем в Коране; на иудеев смотрят косо за то, что они безрассудно воображают себя народом Завета, заключенного с Израилем. Принято считать, что для участия в диалоге следует отказаться от всяких различий между собой: иначе, дескать, конечное откровение в Иисусе, для христиан, или в Коране, для мусульман, истолковывается, как отсутствие откровения в других религиях. Точно так же из откровения Завета, дарующего землю евреям, делается вывод о палестинцах, как народе, противостоящем Богу. Казалось бы, единственно возможное решение здесь, — это свести теологию к абсолютному минимуму, "реальности" Джона Хика, объективному нечто, о котором нам ничего неизвестно.
Но существует и другой путь. Вместо того, чтобы отказываться от различий, нам следует трезво оценивать их и искать сходство между собой. То общее, что обнаруживается в разных традициях, надежно свидетельствует о Божьем откровении;
различия же должны осознаваться и служить сближению друг с другом. Бог есть творец всего человечества, и, очевидно, всему человечеству дал знать о Себе. Прислушиваясь друг к другу и слыша друг друга, мы можем продвинуться в собственной вере. И когда встает вопрос "В какого Бога мы верим?", три религиозные традиции отвечают в один голос: "Мы верим в Бога, который активно и действенно участвует в нашей жизни, который заботится о Своем народе, который очень далек от бесцветного "межрелигиозного" Бога".
По иронии судьбы, как раз Израиль служит свидетельством такого согласия. Тема Земли доминирует в еврейской Библии: это земля, которую Бог обещал Аврааму (Быт 12), которую Бог обещал страдающему народу во время египетского рабства (Исх 3). С этой земли Бог изгонял и снова возвращал туда еврейский народ (Ис 45). Бог, который открылся евреям, есть Бог истории, предъявляющий своему народу высокие этические требования. Христиане и мусульмане унаследовали иудейскую идею Бога: история договора Бога с еврейским народом, зафиксированная в иудейских Писаниях, стала частью христианской и исламской традиций.
Обе традиции дополнили это наследие своими собственными и специфическими отношениями с Землей. Согласно христианскому учению, сам Бог родился, учил и, удивительным образом, умер в Израиле. По учению мусульман, пророк совершил исру — ночью перенесся в Иерусалим на крылатом коне. Именно из Иерусалима Мухаммед возносился на седьмое небо. Таким образом, Бог сделал Израиль священным местом для трех авраамических религий.
Многих впечатлительных верующих, принадлежащих к любой из трех традиций, идея Промысла Божьего приводит в смущение. В пост-просвещенческую эпоху, когда исторические события объясняются политическими, социальными и экономическими факторами. Бог, который определяет ход истории, выглядит не слишком правдоподобно. Какие механизмы использует Бог в управлении миром? Если Он периодически вмешивается в дела человечества, то почему этого не происходит чаще? Столько народов страдает; почему же всемогущий, любящий Бог теизма не вмешивается и не облегчает страдания?
Это трудные вопросы. В результате появляется искушение отказаться от общих для нас представлений о Боге и обратиться к идее Бога-Творца, — лишь обозначившего рамки, в которых мы существуем абсолютно автономно. Однако такое искушение необходимо преодолевать. Мы можем обратиться в поисках ответа к собственной традиции, и тогда нам откроется следующая картина. Бог действует (хотя и не всегда) через сердца и сознание тех, кто открыт Ему. Бог не может, уважая человеческую свободу, в то же время постоянно попирать ее. Бог обогащает мир человека и побеждает зло. Молитва делает нас открытыми Божьим замыслам; молясь за других, мы надеемся, что заботливая и крепкая любовь может преобразить их будущее.
Размышления над событиями нашего века позволяют мне уверенно утверждать: возникновение государства Израиль есть Божественный акт. Пришлось погибнуть многим миллионам людей, чтобы стало очевидным: евреям нужна родина. Один из самых ужасных уроков Холокоста состоит в том, что евреям, веками жившим в Европе, не позволили считать ее своим домом. Они не чувствовали себя здесь в безопасности; неприкаянным, им некуда было идти. И абсолютно справедливо, что мир понял, наконец, страстное желание евреев владеть крошечным кусочком земного шара.
Но наши Писания также учат, что Бог предъявляет людям высочайшие нравственные требования. У палестинцов своя трагическая история — они стали жертвами безразличия государства и мира. Нам необходимо найти решение палестинской проблемы. Может быть, Израиль и понадобился Богу, чтобы реализовать опыт многообразия жизни. Выживание государства зависит от способности обеспечить сосуществование различных религий, различных языков и различных укладов жизни. Секуляристы настаивают, что толерантность предполагает отказ от религии. Для Израиля это не выход: он всегда будет притягивать верующих. Европейцы когда-то пытались обеспечить толерантность, добиваясь единообразия. Это также не выход: в Израиле сосуществуют иудейские, христианские и мусульманские общины, представленные сотнями своих ответвлений. В большинстве своем эти общины очень малочисленны, и, что совершенно понятно, не лишены параноидальных комплексов. Так что Израилю придется идти по иному пути, добиваясь толерантности в рамках многообразия.
Восприятие событий в Израиле, как провиденциальных, вовсе не добавляет проблем — наоборот, мы обретаем основания для надежды. Мы надеемся, потому что верим. Мы верим, поскольку призваны жить, будучи открытыми водительству Божьему.
(Jan S.Markham, Professor of Theology, Liverpool Hope University and author of Plurality and Christian Ethics.]
ВАТИКАН ПРИЗНАЕТ ГОСУДАРСТВО ИЗРАИЛЬ
До недавнего времени Католическая Церковь признавала Израиль de facto, но не dejure. Это обстоятельство послужило причиной напряженности и непонимания в каталическо-иудейских отношениях. В то время, как огромный прогресс имел место в других областях, связанных с иудейско-католическими отношениями (например, в католическом вероучении), тема статуса Израиля по-прежнему оставалась больным вопросом. Лишь в декабре 199Э г. Ватикан официально признал государство Израиль. Хотя решение Ватикана можно рассматривать исключительно в качестве политического шага, из него, тем не менее, следуют важные теологические выводы. И не последнее место среди них занимает отказ от мифа о Вечном Жиде: еще со времен Августина Церковь учила, что евреи лишились своей земли в наказание за отверженце ими Христа и что им было суждено странствовать по земле до конца времен. Таким образом, значение недавнего признания государства Израиль не следует недооценивать. Джеффри Вигодер, американский еврей, принимающий активное участие в иудейско-католическом диалоге, суммирует итоги соглашения в статье, опубликованной в "Джуиш Кроникл":
Вчера состоялось подписание договора о взаимном признании Ватикана и Израиля, и было объявлено о намерении в ближайшее время обменяться послами. Рассматриваемое в исторической перспективе, это событие носит поистине революционный характер.
Девяносто лет назад Теодор Герцль был на аудиенции у папы Пия X, который сказал ему: "Если вы придете в Палестину и поселите там свой народ, то там уже будут церкви и священники, готовые всех вас крестить". С тех пор Ватикан проявлял неизменную враждебность к сионизму, в то же время пытаясь снова проникнуть в Святую Землю.
После изгнания в 1917 г. турок-мусульман, Ватикан добивался мандата для Палестины, который давал бы власть католикам, а не протестантской Великобритании. В 1947 г., когда британцы готовились покинуть Палестину, Ватикан поддерживал идею интернационализации Иерусалима в соответствии с планом раздела Палестины. После 1967 г. Ватикан требовал особого статуса для Иерусалима и святых мест под гарантией международного сообщества. Все эти усилия оказались безрезультатными, но это обстоятельство не положило конец дальнейшим попыткам Ватикана закрепиться на Святой Земле.
После образования государства Израиль в 1948 г., Ватикан отказывался даже упоминать его название. Когда Израильский симфонический оркестр играл в 1954 г. перед папой Пием XII, в официальном сообщении Ватикана говорилось о приеме папой "группы еврейских беженцев-музыкантов"; папа Павел VI в 1964 г. провел целый день в Иерусалиме, не произнеся ни разу слова "Израиль".
Начало изменениям в отношениях двух государств было положено в конце 60-х, когда папы стали принимать израильских премьеров и министров иностранных дел. В начале 80-х нынешний папа, Иоанн-Павел П, говоря о государстве Израиль, уже не только называл его настоящим именем, но и подчеркивал право евреев на родину, где они были бы в безопасности. Но неготовность Святого Престола признать Израиль de jure являлась одним из главных препятствий к международному диалогу иудеев и католиков. Такой шаг виделся необходимым не столько Израилю, для которого этот вопрос никогда не был приоритетным, сколько евреям других стран, особенно с преобладающим католическим населением. Где бы папа ни встречался с еврейскими лидерами, в Ватикане или в ходе зарубежных поездок, одним из первых ими поднимался вопрос об отношениях Ватикана с Израилем. Лидеры голландских евреев отказались встречаться с папой, пока вопрос о признании Израиля не будет решен.
Евреи издавна считали, что отказ католиков признать Израиль объясняется, по крайней мере, частично, теологическими причинами. Римско-католическая Церковь всегда учила, что игнание евреев со своей земли стало карой за отвержение ими Иисуса; вернуться на родину они могут, только приняв Иисуса. Однако Ватикан отрицал теологическую подоплеку своей позиции, что было подтверждено официальным заявлением 1987 г.:
непризнание Израиля объяснялось чисто политическими причинами. Одной из главных таких причин было опасение испортить отношение с арабскими странами, где Церковь и католики имели обширные интересы. Ватикан периодически заявлял, что отношения с Израилем могут быть установлены только после разрешения проблем палестинских беженцев, статуса западного берега Иордана и Иерусалима. Потом Ватикан объявил (это произошло 18 месяцев назад), что готов начать переговоры о соглашении, которое предусматривает последующий обмен послами. Переговоры касались частных вопросов, таких как официальный статус святых мест и католических общин в Израиле, в частности, освобождения последних от налогов. О статусе Иерусалима и других "главных вопросах" речи не заходило.
Решительные перемены в позиции Ватикана явились следствием израильско- арабского мирного процесса, начало которому было положено в Мадриде в 1991 г. Ватикан предвидел возможность глобальных перемен на Ближнем Востоке и не захотел оставаться в стороне. Более того, когда Израиль установил отношения с Россией, Индией, Китаем и Египтом, вел переговоры со многими арабскими странами, позиция Ватикана уже не была столь прочной. Не-католические Церкви внимательно отслеживали все попытки Ватикана усилить свои позиции на Святой земле; ревниво относясь к успехам Ватикана, они опасались, что Католическая Церковь может добиться там каких-то привилегий. Израильскому правительству с трудом удавалось убедить эти Церкви в том, что любые соглашения с католиками в равной степени будут распространяться и на все остальные конфессии.
Для Израиля важность признания со стороны Ватикана заключается в том, что отныне католики всего мира узнали о легальном статусе еврейского государства. Для евреев значение соглашения с Ватиканом состоит в признании католиками своих давних исторических и теологических пороков, и в последовавшем отказе от них. И, само собой, глубоко символичен взаимный характер договора, в результате которого еврейское государство официально признало Ватикан.
[Geoffrey Wigoder, "Israel-Vatican Agreement Signals an End to "theological distortion" by Catholic Church", Jewish Chronicle, 31 December, 1993, p.7]
ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ
Далее мы приводим выдержку из официального заявления, которое сделал Всемирный Совет Церквей в 1982 г. Это заявление можно считать поистине замечательным достижением, если учесть, какое многообразие мнений царит среди членов Всемирного Совета Церквей. В заявлении прямо говорится о необходимости существования государства Израиль для еврейского самосознания и саморазвития:
2.4: На протяжении всей истории были времена, когда евреям разрешалось жить в тех или иных странах; они вписывались в уклад жизни этих стран, где их принимали и относилось к ним с уважением; их собственная культура процветала, внося неповторимый и заметный вклад в культуру их христианских и мусульманских соседей. Нередко земли, не находившиеся под властью христиан, оказывались наиболее подходящими для жизни евреев диаспоры. Бывали даже моменты, когда еврейские мыслители приходили к выводу "о преимуществе, которое несет в себе необходимость" и полагали жизнь в диаспоре отличительной чертой еврейского существования.
2.5: Тем не менее, не существовало такого исторического периода, когда бы память о земле Израиля и Сионе, о городе Иерусалиме, не составляла бы основу еврейского богослужения и не служила бы опорой надеждам еврейского народа. "В будущем году в Иерусалиме!" — этот возглас постоянно звучал на богослужениях евреев диаспоры. И никогда не прерывалось еврейское пребывание на Земле и в Иерусалиме, которые не просто считались местом проживания евреев, как все прочие места, а были чем-то гораздо большим.
2.6: Евреи по-разному относятся к государству Израиль, так же, как по-разному понимают его смысл — религиозный и секулярный. Израиль неотделим для них от долгого исторического пути, во время которого иудаизм решал свою главную задачу — каким образом выжить. В настоящее время не менее серьезного внимания заслуживает вопрос государства для палестинцов-христиан и мусульман, - которое также позволило бы им выжить в качестве народа.
2.7: С самой древности засвидетельствовано присутствие на Земле иудеев, христиан и мусульман. Хотя "Святой Землей" ее называют преимущественно христиане. Земля свята для всех трех религий. Даже если эта святость понимается различным образом, о Земле нельзя сказать, что она "святее" для одного, чем для другого.
["Ecumenical Considerations on the Jewish-Christian Dialogue, Geneva, 1982" in The Theology of the Churches and the Jewish People, World Council of Churches Publication. 1988, pp.39-40]
МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЕ ОТНОШЕНИЯ И МЕЖРЕЛИГИОЗНЫЙ ДИАЛОГ В ИЗРАИЛЕ
Два представленных выше официальных церковных документа отражают позицию общин, проживающих вне земли Израиля. Совсем в иной форме происходит иудейско-христианский диалог в самой Земле. Давид Розен, ортодоксальный раввин из Иерусалима, член организации "Священство за мир", имеющий многолетний опыт межрелигиозных отношений - ключевая фигура на международной арене христианско-иудейских отношений; он участвовал в переговорах с Ватиканом, завершившихся признанием государства Израиль. В настоящее время Д.Розен стремится улучшить еврейско-арабские отношения и способствует развитию диалога между местными религиозными общинами в Израиле. В своей статье он показывает, насколько внутриизрашъский диалог отличен от какого бы то ни было диалога на Западе. Это отличие Д.Розен выводит из недемократических и "до-современных" воззрений, которые по-прежнему характерны для большинства религиозных общин Израиля.
Иерусалим сегодня — это мозаика, чудесная мозаика, составленная из отдельных крошечных фрагментов; часто они отделены друг от друга непроницаемой каменной стеной. Большинство религиозных общин в Иерусалиме живут сегодня в гордой изоляции. Частично этот факт объясняется теологическими и политическими обстоятельствами, но главную роль здесь, как мне кажется, играет социологический фактор.
Некоторое беспокойство у наблюдателя вызовут, к примеру, довольно напряженные социальные отношения, которые складываются между различными христианскими деноминациями в Иерусалиме. Но даже когда такая напряженность отсутствует, теологического диалога между ними практически не ведется: сама мысль о диалоге приводит их в ужас. Причиной тому, полагаю, является мировоззрение, которое я определил бы как "досовременное".
Каждая из деноминации верит, что только она одна воплощает в себе истинное христианство, и что только христианство несет в себе единственную и конечную истину. Для всех них очевидно, что больше одной истины существовать не может: если прав я, то другой будет не прав. А если я прав, что мне способна предложить другая деноминация, не говоря уже о другой вере? Единственной основой наших контактов в этом случае может стать только полемика и убеждение другого в собственной правоте.
Плюралистический подход, который действительно кладет начало диалогу и поддерживает его, развивая и обогащая, есть, по существу, явление современной жизни. Он родился, как результат признания и даже твердой уверенности в многообразии и плюралистическом характере современной жизни. У древних арабо-христианских общин на Святой Земле, как и у гораздо большего по численности арабо-мусульманского населения, поразительным образом проявляется мировоззрение, которое можно определить как "досовременное". Для большинства из них плюрализм — это, в лучшем случае, неприятная неизбежность, а межрелигиозный диалог — только потеря времени.
Однако такая же ситуация наблюдается и у подавляющего большинства иудеев в Израиле. В этом смысле Израиль — пример оптического обмана. С одной стороны, мы видим современное демократическое государство, добившееся впечатляющих достижений в области науки, технологии, искусства. Достижения Израиля особенно примечательны тем, что он расположен в регионе, не отличающемся демократическими традициями, и что подавляющее большинство израильтян не является выходцами из демократических, плюралистических обществ. Я имею в виду не только большинство израильских евреев, перебравшихся сюда из исламских стран, но даже переселенцев из восточной Европы. Более того, с учетом военного, политического и экономического давления, которое могло задушить молодую демократию в зародыше, развитие и укрепление израильских демократических институтов впечатляет еще больше.
Израильская Декларация Независимости гарантировала всем свободу вероисповедания. Несомненно, что большинство основателей государства искренне верили в этот принцип. К большой чести Израиля, вопреки всем конфликтам, сопровождавшим его рождение и становление, государство обеспечило верующим равные права, гарантировало их защиту в рамках закона. Декларация провозгласила не только свободу богослужения, но и поддержку религиозных меньшинств.
Тем не менее, следует честно признать: большинство израильских иудеев, именно в силу своего до-современного культурного багажа, рассматривают принцип свободы вероисповедания только лишь в качестве благодеяния, которое великодушное большинство оказывает меньшинству - при условии, что последнее знает свое место. Подавляющее большинство израильских иудеев не видит никакой логики в том, чтобы способствовать религиозному самовыражению других религий.
Не следует забывать, что более девяноста процентов израильских иудеев никогда не встречались с христианами, тем более с современными христианами. Даже когда израильтяне отправляются в зарубежные поездки, они редко общаются с верующими христианами. Большинство израильтян рисуют себе образ христианина, исходя из долгого и печального исторического опыта евреев. В христианине обычно видят того, кто готов, если не нанести тебе физическую травму, то, как минимум, украсть твою душу. И если даже большинство израильских иудеев, усматривая величайшую угрозу в исламском "фундаментализме", в равной степени признает реальность такой угрозы для христиан, то это обстоятельство не уменьшает их традиционного недоверия к христианству. Прошлое лежит тяжким грузом на всех религиозных общинах нашей страны. Не так уж редко можно услышать (как это случалось во время Войны в заливе) брань по поводу крестовых походов или наиболее тяжелых периодов мусульманского правления. Все мы на Ближнем Востоке рассматриваем себя в качестве жертв; в некотором смысле мы всегда отделяем себя от "других".
Межрелигиозные отношения сводятся здесь в лучшем случае к недолговечному принципу "живи сам и давай жить другим", в соответствии с которым члены каждой общины, веря в свое исключительное право на обладание "истиной", готовы лишь терпеть существование остальных. На официальном уровне между представителями различных деноминации существуют какие-то контакты, однако они практически не касаются жизни рядовых граждан и крайне мало, а то и совсем не связаны с обсуждением религиозных вопросов. Согласно данным Фонда Абрахама, в Израиле существует больше двухсот организаций, целью которых является укрепление арабо-еврейских отношений. Более того, там где общины развивались бок о бок, и сравнительно мало испытали на себе существующую политическую напряженность (например, в районах Галилеи, Хайфы, Акко, в Яффе и Беер-Шеве), известны случаи их активного сотрудничества и совместной деятельности. Но все же такое сотрудничество строится, в основном, на "секулярной" основе, и редко включает в себя наиболее религиозно ориентированные слои каждой из общин.
Непропорционально большой вес в трудах на ниве межрелигиозных отношений принадлежит христианам, но, в основном, не представителям арабо-христианских общин. Решающий вклад в межрелигиозные отношения вносят осевшие в Израиле теологи и ученые; их преимущественно западные корни еще раз отражают важность социокультурных факторов, способствующих межрелигиозному диалогу. И несмотря на немногочисленность этих людей, их роль не следует недооценивать. Присутствие в Израиле христиан неарабского происхождения играет роль небольшого, но очень важного моста между общинами. Кроме того, у них налажены обширные контакты с паломниками; они разрабатывают туристические маршруты. Огромную пользу приносит их деятельность в деле достижения большего взаимопонимания между арабами-христианами и их согражданами-евреями.
[David Rosen, "Letter From Jerusalem" in Common Ground, no.1, 1994, pp.20-21]
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ИИСУС-ИУДЕЙ
Иисус с иудейской точки зрения
Почему иудеям трудно говорить с христианами об Иисусе
Вы за кого почитаете Меня? «Христиане открывают для себя Иисуса-иудея»
Иисус-иудей с точки зрения евангелических христиан » Помазанник
Иисус - мессия ?
Иудеи не отвергали своего мессию
Бог говорит "да " иудейскому "нет "
Официальные церковные документы
Пастырское послание католического епископа
Последствия для христологии?
Последствия для иудаизма?
Диалог иудея и христианина об Иисусе
Девятнадцатый век положил начало "поискам историческое Иисуса". Христианские ученые, с помощью различных историко-критических методов, попытались восстановить подлинны! исторический облик Иисуса, освободив его от наложивших свой отпечаток на евангельский текст позднейших наслоений христианской традиции. Хотя в ходе исследований обнаружились разнообразные подходы и концепции, по общему мнению христианских ученых, Иисус принадлежал к одной из ветвей иудаизма своего времени. Еврейские ученые придерживались той же точки зрения. Всерьез занявшись изучением вопроса об историческом Иисусе, они внесли заметный вклад в эту область науки.
В очередной главе хрестоматии анализируется отношение иудеев и христиан к историческому Иисусу. Очень быстро читатели поймут, что все материалы имеют отношение исключительно к иудейско-христианскому диалогу на Западе. В самом Израиле, где преобладают ортодоксальные иудейские общины, интерес к фигуре Иисуса очень невелик. Это неудивительно, если учесть, что иудейская вера вполне самодостаточна и не требует обращения к фигуре Иисуса.
Однако для тех, кто вовлечен в иудейско-христианский диалог, личность Иисуса представляет исключительный интерес. Некоторые иудеи чувствуют себя достаточно раскованно, чтобы свободно высказать свое отношение к Иисусу. И хотя некоторых христиан еврейское "нет" Иисусу заставляет недоумевать, участники диалога вновь и вновь приходят к выводам об иудействе Иисуса. Материалы, помещенные в этой главе, показывают, что в целом у иудеев не возникает проблем с Иисусом-иудеем, но они отвергают Христа христианской веры. Одно дело — принимать Иисуса как великого еврейского пророка, и другое — почитать его за второе лицо Троицы.
X. П. Ф.
ИИСУС С ИУДЕЙСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
Обри Роуз - иудей из Великобритании, участник иудейско- христианского диалога. Он полагает, что Иисус - это часть еврейской истории, и что учение Иисуса должно занять свое место в еврейском наследии. Но это вовсе не означает, утверждает О.Роуз, необходимости для иудеев признавать в Иисусе Христа христианской веры; Иисуса следует принимать в исключительно иудейском смысле, оградив себя от влияния христианского подхода. Для иудеев невозможно принять в Иисусе одновременно Бога и человека, но они могут отнестись к нему с должным уважением:
Ссамого рождения Иисус принадлежал к еврейской среде. Согласно жизнеописаниям, Иисус жил как обычный иудей. Он ничем не отличался от своих соплеменников, говорил на еврейском и арамейском языках; нееврейское население также видело в нем иудея. За последние 100 лет многие еврейские ученые писали об Иисусе; его судьба — часть еврейской истории, и мне хотелось бы, чтобы этот факт получил признание. Мне кажется, к Иисусу следует относиться с надлежащим уважением, подобно тому, как в других религиях пользуются уважением герои еврейской истории. В то же время мне хотелось бы видеть проявление уважения к еврейскому народу, которое заключалось бы в прекращении попыток нарушить его единство посредством миссионерской деятельности.
Христианам и некоторым иудеям, возможно, будет трудно принять некоторые мои соображения. Мне тоже бывает трудно кое-что понять. Я не знаю, что имеет в виду христианин, говоря "Господь". Настоящий христианин видит в Иисусе единственное и неповторимое воплощение Бога. В связи с этим у меня возникает вопрос: Иисус почитается одновременно Богом и человеком — как же это возможно?
Есть евреи, которые даже сегодня не могут заставить себя упомянуть имя Иисуса, — такую боль в их душе оставили страшные гонения, совершавшиеся от его имени. Моя мать, выросшая в Польше, рассказывала мне, как священник в церкви призывал народ подняться против евреев, виновных в смерти Иисуса. Позиция Церкви остается основной причиной прежнего и нынешнего антисемитизма, который может процветать даже в тех странах, где евреев крайне мало. Именно церковное учение подготовило почву для уничтожения еврейского народа в период 1933-1945 гг.
Тот же антисемитизм почувствовали бы на себе Иисус и его последователи-евреи, — окажись они сегодня среди нас.
Не приходится сомневаться, что учения иудаизма и христианства сильно различаются в своих представлениях о грехе, священстве, браке, разводе, пути ко спасению. Такая же ситуация имеет место и внутри каждой из религий — когда резкие противоречия существуют между разными течениями, когда одни христиане называют других антихристами, когда иудеи из одной синагоги не переступают порога другой и отказываются называть ее служителей "раввинами". Иисус, который проповедовал прежде всего любовь и прощение, и в то же время клеймил лицемерие, всех бы их назвал лицемерами и порождениями ехидниными.
Чем обладал Иисус, как и другие великие религиозные вожди — так это чувством Вечности. Он знал подлинную реальность, существовавшую вне времени и пространства. Он знал, что сам он — путник между двумя мирами. По сути дела, он в каждый момент ощущал оба этих мира, постоянно ощущал связь с ними и пытался помочь другим в их пути от мира к миру. Он знал, что материя — это лишь порождение духа, и поэтому убеждал людей в необходимости искать внутри себя Царство Божье, малхут.
[Aubrey Rose, "Jesus, the Nazarene — a Jewish View", Common Ground, 1990, no.1, pp. 3-32]
ПОЧЕМУ ИУДЕЯМ ТРУДНО ГОВОРИТЬ С ХРИСТИАНАМИ ОБ ИИСУСЕ
Льюис Эрон, помощник раввина из Темпл Бнай Абрахам в Ли-вингстоне (США), много писал об иудейско-христианских отношениях. Он разделяет точку зрения Обри Роуза на Иисуса, как часть еврейской истории; еврей Иисус расширяет наши представления о разнообразных формах иудаизма в I в. н.э. Но дальше этого Эрон не идет: он не считает необходимым включать учение Иисуса в еврейскую традицию, как это предлагает Обри Роуз. Для него главное значение заключается в христалогическом моменте:
Иисус Христос - это путь к Богу для христиан, но не для иудеев. Автор статьи находит, что диалог может стать плодотворным прежде всего в там смысле, что он помогает иудеям увидеть присутствие Бога в Торе, а христианам - в личности Христа.
Центральное место, которое отводится Иисусу в христианском вероучении, как и характерный для раннехристианской литературы акцент на прообразующие Иисуса черты основных ветхозаветных персонажей, не имеет очевидных параллелей в иудаизме. Царство, пророчество, жертвоприношение, искупление, священство, мессианство, апокалиптика, ученичество — эти и многие другие темы в христианстве замыкаются на личности Иисуса; в иудаизме не существует фигуры, религиозное значение которой было бы столь же велико.
Кроме того, Иисус (проповедуемый прежде всего как Христос) становится для христиан путем к Богу. Это обстоятельство позволяет нам раскрыть для себя духовный аспект нашего диалога. Христиане ищут Бога в Иисусе, а иудеи ищут Бога в Торе, что неизбежно заставляет нас выйти за рамки исторического вопроса об отношении Иисуса к Закону и заставляет задуматься над более глубокой проблемой — как можно прийти к Богу. Что необходимо для этого делать и как нужно верить? Что значит верить в Бога, воплотившегося в человека из плоти и крови, и верить в Бога книги? Эта книга имела свою историю и развивалась во времени — что отсюда следует? Как присутствие Слова Божьего в живой иудейской традиции Торы соотносится с Иисусом христианской традиции?
Существует и особый интерес иудеев к Иисусу, как исторической фигуре. Некоторым современным еврейским ученым Иисус интересен в той же мере, как интересны другие фигуры еврейского прошлого — Элиша бен-Абуя, Иосиф Флавий, Давид Реубени, мудрецы- мистики и претенденты на роль мессии. Такой интерес есть не что иное, как попытка представить обобщенный образ лидера, формирующегося вне "нормативной" иудейской традиции, в период радикальных изменений в структуре индивидуальной и общественной еврейской жизни. Как еврей, изучающий Иисуса и раннюю Церковь в иудейском контексте, я подхожу к этой теме в первую очередь не с религиозных позиций. Иисус и апостольские писания свидетельствуют для меня о многообразии еврейского религиозного и философского опыта на рубеже христианской эры. Иисус из Назарета безусловно представляет интерес как вдохновитель огромного религиозного движения; столь же любопытна, например, менее известная фигура Учителя Праведности, о котором мы знаем из рукописей Кумранской общины. Иисус из Назарета, еврей I в., имеет значение для меня — Льюиса Эрона, еврея XX в. — прежде всего постольку, поскольку я интересуюсь историей моего народа в эпоху поздней античности. Иисус и его последователи — лишь немногие из тех многочисленных исторических фигур, которые привлекают мое внимание.
[Lewis John Eron, "The Problem of a Jew Talking to a Christian about Jesus" in Bunting the Bands: A Jewish-Christian Dialogue on Jesus and Paul, Orbis, pp. 23-24]
ВЫ ЗА КОГО ПОЧИТАЕТЕ МЕНЯ?
Нижеследующий материал по своему содержанию резко контрастирует с двумя предыдущими. Это выдержка из статьи польского еврея Байрона Шервина, ставшего свидетелем нацистской оккупации Польши в 1940 г. и уничтожения польского еврейства. Иисус для него - не кто иной, как польский еврей, разделяющий страдания со своими соплеменниками, и пытающийся спастись от нацистов:
Еврейские дети не слишком много предаются размышлениям об Иисусе. Иное дело было со мной: я рос в годы после Холокоста и мне была известна судьба польского еврейства. Еще в раннем детстве я знал, что Иисус умер страшной смертью, а также то, что миллионы польских евреев умерли страшной смертью. Будучи ребенком, я даже слышал, как Гитлера называли "антихристом", как его сравнивали с Понтием Пилатом. Поэтому очень рано в мое сознание вошел Иисус, который в своей одежде и привычках ничем не отличался от обычного польского еврея. Такой же образ Иисуса рожден творчеством двух величайших еврейских художников — выходцев из Польши: Марка Шагала и Маурицы Готлиба.
Мне Иисус видится израненным, страдающим, гонимым польским евреем, который во время нацистской оккупации, совершенно обессиленный, подползает к двери дома польских католиков и молит спрятать его. Малыш, увидевший Иисуса, зовет родителей:
"Мамочка, папа! Тут у дверей раненый еврей. Он просит о помощи и говорит, что его зовут Иисус".
Родители подходят к двери и спрашивают:
"Ты еврей? Тебя зовут Иисус?"
И человек отвечает:
"Вы за кого меня почитаете?"
[Byron Sherwin, "Who do you say that I am? (Mark 8 v.29): A New Jewish View of Jesus" va Journal ofEcamenical Studies, Summer-Fall 1994, 31:3-4, p.267]
ХРИСТИАНЕ ОТКРЫВАЮТ ДЛЯ СЕБЯ ИИСУСА-ИУДЕЯ
Иисус-иудей - тема для христиан сравнительно новая. Как уже было упомянуто в начале главы, христианские ученые обратились к вопросу об историческом Иисусе только в XIX в. До того времени иудейская принадлежность Иисуса почти не обсуждалась, как не имеющая значения для христианской веры. Нередко можно было услышать утверждение: раз Иисус основал Церковь, то он христианин. Иногда проповедники даже утверждали, что Мария брала Иисуса в церковь! Однако в настоящее время в христианских Церквях все в большей мере осознаются иудейские корни Иисуса. Так, Дэниел Харрингтон, католический ученый-новозаветник, ярко и убедительно характеризует служение Иисуса. Он рассматривает Иисуса в контексте еврейской пророческой традиции, как странствующего проповедника, который провозглашает грядущее Царство Божье:
Контекстом учения Иисуса является иудаизм. Точнее, иудаизм, который существовал на территории Израиля в I в. С этим основополагающим утверждением, очевидно, согласятся и иудеи, и христиане. Не вызывает никаких сомнений, что Иисус Галилеянин родился, жил и умер на земле Израиля в годы, которые мы сейчас называем первой половиной I в. христианской эры. Иисус был иудейским проповедником, хотя и не совсем обычным. Он учил людей, используя короткие речения и притчи, которые легко запоминались и потом цитировались наизусть. У Иисуса появились ученики, желавшие учиться у него и находиться рядом с ним. Выбрав в качестве основного места проживания Капернаум, Иисус много путешествовал, пользуясь гостеприимством принимавших его людей. Сопровождаемый своими первыми последователями, он проповедовал приход Царства Божьего, исцелял больных.
Многое в учении Иисуса отражает процессы, имевшие место в иудаизме I в. В окончательном своем виде оно зафиксировано в Евангелиях на греческом языке, однако Иисус широко использует семитские слова и выражения, связанные с тогдашними обычаями в Палестине; они вполне естественно воспринимаются в обратных переводах евангельских текстов на еврейский и арамейский языки. Иисус, по-видимому, учил на арамейском, хотя, как и другие евреи его эпохи, он знал еврейский язык, мог также говорить по-гречески и, возможно, был знаком с латынью. Обращаясь в Галилее к самым разным людям, он охотно использовал примеры из повседневной жизни, близкие и понятные людям: это работа на поле (см. Мк.4:3-9, 26-29, 30-32), выпечка хлеба (Мф. 13:33), сокрытие своего богатства (Мф.13:44), рыбная ловля (Мф.13:47-50) и т.д. Все эти занятия были так хорошо знакомы жителям земли Израиля I в. н.э., что не требовали объяснений. Обращаясь к опыту повседневной жизни людей, Иисус заставлял их глубже задуматься о Боге, Царстве Божьем, отношениях Бога со своим народом.
Учение Иисуса твердо укоренено в иудаизме — в том иудаизме, который представлен еврейской Библией и еврейской традицией. Бог Иисуса — это любящий Отец, который сотворил мир и правит им. Это Бог, который установил особые отношения с народом Авраама, Исаака и Иакова. Это Бог, который особенно заботится о бедных и несчастных. Так что здесь никаких сомнений быть не может: Бог Иисуса - это Бог Израиля.
Наряду с другими иудеями своей эпохи, Иисус ожидал дня, когда Бог вмешается в судьбы его народа, и когда все творение признает Божье владычество. Переломный момент человеческой истории, точнее, конец человеческой истории, — именно этот смысл вкладывался им в выражение "Царство Божье"; приготовления к Царству Божьему требуют, как учил Иисус, покаяния и постоянной готовности. Не все евреи, которые жили на земле Израиля во времена Иисуса, разделяли характерное для него ощущение приближающегося Царства Божьего. Сам Иисус, в атмосфере горячих споров о приходе Царства, провозглашал, что начало Царству уже положено. Учение Иисуса о Царстве воплотилось в словах его молитвы:
"Да приидет Царствие твое"
(см. Мф.6-.10; Лк.11:2).
Учение Иисуса выросло из иудаизма, существовавшего на территории Израиля в I в. н.э. Иисус был иудейским учителем. Он говорил по-арамейски, использовал методы современных ему иудейских учителей, и обращался, главным образом, к своим соплеменникам-евреям. Его учение о Боге, Царстве Божьем, отношениях Бога с избранным народом в самой основе своей является иудейским. С этим согласны как еврейские, так и христианские ученые.
[Daniel Harrington. "The Teaching of Jesus in His Context" in Interwoven Destinies, edited Eugene Fisher, Paulist Press, 1993, pp.11-14]
ИИСУС-ИУДЕЙ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЕВАНГЕЛИЧЕСКИХ ХРИСТИАН
Вопрос об историческом Иисусе наложил свой отпечаток на самые разные течения в христианстве. Фрагмент из статьи Марвина Уилсона свидетельствует о том вкладе, который вносят в христианское вероучение исследователи, представляющие евангелическое христианство. Уилсон более узко определяет принадлежность Иисуса, а именно отождествляет его с фарисеями. Он доказывает, что многим положениям в учении Иисуса можно найти параллели в раввинистическом учении Талмуда:
Жизнь и учение Иисуса свидетельствуют о его глубокой укорененности в иудейской вере и традициях. Он родился у родителей-иудеев (Мф. 1: 16), был обрезан на восьмой день в соответствии с иудейским законом (Лк. 2: 21). В детстве он принимал участие в праздновании Пасхи (Лк. 2: 41-43), а в юношеском возрасте учился, ведя беседы с иудейскими учителями, которые поражались его способностям (Лк. 2: 46-47). В начале своего служения Иисус по субботам посещал синагогу (Лк. 4: 16), где ему открывалось многообразие еврейской мысли того времени. Иудаизм I в. ни в какой мере не был чем-то монолитным, а представлял собой совокупность различных религиозных течений — фарисеев, саддукеев, ессеев, зелотов и т.д. Из них, по-видимому, наиболее близким к учению Иисуса было учение фарисеев. До некоторой степени (хотя и не в полной мере) учение фарисеев нашло отражение в раввинистическом учении Талмуда; точно так же, согласно научным оценкам, в раввинистической литературе имеет параллели девяносто процентов содержания учения Иисуса. Хотя такая оценка, несомненно, является преувеличенной, современные исследования синоптических Евангелий все более убедительно показывают иудейскую основу учения Иисуса.
Более того, все первые последователи Иисуса были иудеями. Менее чем через три года после начала служения Иисуса, из их числа сформировалось ядро будущей христианской общины. Иисус наставлял своих учеников в духе странствующих иудейских проповедников I в. Сын галилейского плотника беседовал с учениками не в синагогах, а на склонах холмов, в полях, уединенных местах. Речь Иисуса отличалась выразительностью и конкретностью; проповедуя свое учение, он широко цитировал иудейские Писания и ссылался на известные ему раввинистические традиции того времени. Но он также учил от себя, от своего имени, в результате чего ученики порой не понимали его (Мк.4:10-13). Хотя окружение Иисуса составляло больше, чем двенадцать человек (Лк.6:13, 10:1), из евангельского повествования нам больше всего известно о трех учениках — Петре, Иакове и Иоанне. Кроме простых людей, которым проповедовал Иисус, в число его ближайших последователей входили иудейские религиозные лидеры (Ин.12:42; 19:38-39). В целом, проповедь Иисуса была адресована лишь к "погибшим овцам дома Израилева" (Мф. 15:24).
[Marvin Wilson, Our Father Abraham, Eerdmans, 1989, pp.40-41]
ПОМАЗАННИК
Многих христиан по-прежнему изумляет нежелание иудеев принять Иисуса в качестве Мессии. Разве не является очевидным тот факт, спрашивают они, что в Иисусе исполнились все мессианские обетования и пророчества Ветхого Завета? Участвующий в иудейско-христианском диалоге выдающийся американский ученый, раввин Стюарт Розенберг излагает библейскую концепцию мессии в ее иудейской интерпретации. С точки зрения различных течений сегодняшнего иудаизма, библейский мессия есть помазанник - обычно пророк, священник или царь. Помазание совершалось над ними с тем, чтобы подчеркнуть их "божественное" призвание. Но как указывает Розенберг, такое призвание не предполагало наличие у человека каких-либо божественных и сверхчеловеческих черт.
И все же, корни библейского понимания мессии следует искать в идеях и учениях еврейских пророков. Понятие "мессии" (это слово в Библии имеет буквальное значение "помазанник") появилось в пророческой традиции после разрушения Храма Соломона (586 г. до н.э.): пророки верили, что Бог не оставит свой народ, и евреи вернутся на родную землю под водительством человека, происходящего из рода Давидова. Однако следует помнить о первоначальном, библейском значении слова "мессия": всякий, кто был избран Богом через Его пророков в качестве правителя народа, считался "Божьим мессией", помазанником. В этом смысле "помазанником Господним" называли Саула, первого царя Израиля, а также других царей, например, Давида и Седекию. Даже персидский царь Кир, которого Второисаия считает исполнителем Божьего замысла (Кир разгромил Вавилонию и вернул израильтян на родину), называется "помазанником Божьим" (45:1). При этом библейский "помазанник" всегда, в каждом случае, представляет собой человеческое, а не божественное, существо. Что же касается происхождения мессии от царя Давида, то читателям Библии следует помнить: когда первое вавилонское пленение закончилось, и народ возвратился на свою землю, то во главе его находился Зоровавель, потомок Давида.
В еврейской Библии определенно нет никаких указаний на то, что иудейский мессия обладает сверхчеловеческими чертами или что "помазанник", машиах, наделен чертами чудотворца, — .подобными тем, что приписывались Иисусу из Назарета его первыми последователями. В Библии, как доказывают еврейские ученые, нельзя найти ни единого слова, свидетельствовавшего бы о том, что появление Иисуса Христа уже за много веков было предсказано в иудейских писаниях. Чтобы обнаружить такого мессию, мессию с заглавной буквы "М", который превратился в христианского Христа, следует обратиться к другим источникам.
[Stuart Rosenberg, The Christian Problem: AJewish View. Hippocrene books, 1986, pp. 33-34]
ИИСУС - МЕССИЯ?
В послепленную эпоху в иудаизме стали развиваться представления о мессии, как о некоем человеке, приход которого освободит народ от гнета. Такой человек ни в какой мере не наделялся божественными чертами - что особенно характерно для эпохи Иисуса и помогает пролить свет на причины иудейского "нет" мессианству Иисуса. В период! в. до н.э. -I в. н.э. еврейский народ находился под римской оккупацией, испытывая все ее тяготы. Люди все с большим нетерпением ожидали скорого освобождения. Но освобождения не произошло во время жизни Иисуса или непосредственно после его смерти. Рэндалл Фок, почетный раввин общины Охабай Шалом в Нэшвилле (США) усматривает причины. разногласий между иудеями и христианами как раз в том, что Иисус не освободил свой народ от гнета римлян. Так же полагают и многие другие евреи:
Во времена Иисуса маленькая Иудея находилась под оккупацией римлян. Это был очень трудный период: по всей стране были расквартированы римские солдаты, особо не церемонившиеся с местным населением. Люди задыхались под бременем налогов, которые были вынужден выплачивать римским властям; народ жил в нищете и страхе перед оккупантами. И вот опять, уже в I в. н.э., жители Иудеи молились о скорейшем приходе мессии. Именно в этот момент на исторической сцене появился Иисус. По-видимому, он был харизматическим лидером народа и пользовался уважением в качестве мудреца и учителя. Вероятно, Иисус привлекал последователей, увидевших в нем обещанного мессию. Но Иисус жил и умер, так и не сбросив римское иго со своего народа, не дав ему свободы. Многие его еврейские ученики перестали видеть в нем мессию, помазанника, который освободит страну. Были, правда, и другие ученики, которые предсказывали скорое возвращение Иисуса, во исполнение мессианских обетовании.
Необходимо признать, что споры об Иисусе как Христе обязаны своим появлением не учению или поступкам самого Иисуса; они скорее следствие того обстоятельства, что при жизни Иисуса не произошло ожидаемых событий. Иудеи-ортодоксы до сих пор ожидают прихода "машиаха", который установит Царство Божье на земле и принесет счастливую и свободную жизнь еврейскому народу в Палестине. Ортодоксы верят, что все это произойдет не в результате политических или военных акций, а благодаря приходу Мессии. Либеральные иудеи истолковывают пророчество иначе и ожидают не прихода конкретного человека-мессии, а наступления мессианской эры — времени, когда все дети Божьи, живущие в соответствии с Божьими нравственными законами, совместно построят Царство Божье на земле.
Иудеям трудно понять еще один момент христианского учения об Иисусе. Иудеи принимают Иисуса не как Сына Божьего, а как одного из сынов Божьих; они верят, что все люди — дети Единого Бога.
[Randall Falk, "Understanding Our Relationship to Jesus: AJewish Outlook", mJews &• Christians: a Troubled Family, Walter Harrelson and Randall M.Falk, Abingdon Press, 1990, p.105]
ИУДЕИ НЕ ОТВЕРГАЛИ СВОЕГО МЕССИЮ
Хайам Маккоби, преподаватель колледжа Лео Бек в Лондоне, является одним из немногих еврейских ученых в Великобритании, которые занимаются новозаветными исследованиями. Главный тезис Маккоби состоит в том, что апостол Павел, а не Иисус, был основателем христианства. Именно Павел, по Маккоби, трансформировал иудейское понятие мессии, наделив человека- мессию божественными атрибутами. Таким образом, считает Маккоби, иудеи не отвергали Иисуса-иудея. Они только отказались видеть в нем мессию: ведь, вопреки пророчествам Иисуса, Царства Божьего не наступило:
Вопрос о том, как иудейское понятие "мессии" — "помазанного царя из дома Давидова" — превратилось в титул божественной личности, требует долгого и скрупулезного исследования. Я, как и многие другие ученые, полагаю, что начало такой трансформации было положено Св.Павлом, которого, тем самым, можно считать основателем главного течения исторического христианства. Не следует забывать, что Павел никогда не знал Иисуса во плоти; в своем окончательном виде учение о Троице появилось не ранее IV в., и всегда находились христиане, которые противились обожествлению Иисуса. Сам Иисус, мне думается, отнесся бы к подобной идее с большим сожалением: поскольку он разделял иудейский монотеизм, то всякое поклонение себе как Богу он счел бы нарушением Первой Заповеди. Многие христианские ученые также пришли к заключению, что Иисус не приписывал себе божественных черт. Вера в божественность Иисуса, на мой взгляд и с точки зрения христианских теологов, написавших книгу "Миф о боговоплощении", имела печальные исторические последствия, — такие, как трагический раскол между иудеями и христианами, преследования, которым подверглись евреи в христианских странах. Поскольку Иисуса почитали за Бога, то в иудеях, несправедливо считавшихся противниками Иисуса, стали видеть врагов Бога, а следовательно, союзников и пособников дьявола. Дьяволиза-ция евреев в средневековой христианской Европе стала преддверием нацистского Холокоста.
В историческом плане, иудей не отвергали Иисуса. Они восприняли его мессианские притязания с великой надеждой, как и притязания других претендентов на мессианское звание. Единственными иудеями, противостоявшими Иисусу, были те, кто защищал интересы римских оккупантов — например, первосвященник. Новозаветные исследователи допускают огромную ошибку, полагая, что первосвященник являлся высшим иудейским религиозным лидером, вроде папы в Католической Церкви. Наиболее авторитетными учителями у иудеев почитались лидеры фарисеев, такие как Гиллель и Гамалиил. Последнему не случайно дана высокая оценка в Новом Завете: "уважаемый всем народом" (Деян.5:34). Первосвященник же не только назначался Римом и осуществлял полицейские функции, вследствие чего считался предателем, но и принадлежал также к саддукеям, т.е. в глазах народных масс он был еретиком. Нелепо было бы представлять (как это делается в Евангелиях) такого человека, как защитника ортодоксального иудаизма. В глазах фарисеев первосвященник был только официальным лицом, отвечавшим за совершение храмовых обрядов, — его личные качества никак не могли служить препятствием к исполнению им своих обязанностей.
Когда Царство Божье, которое провозгласил Иисус, так и не стало реальностью, его мессианские притязания были отвергнуты. В неприятии Иисуса виноваты не иудеи, а сам ход событий. В то же время, у иудаизма нет никаких оснований, мешающих по-прежнему считать Иисуса мужественным страдальцем во имя достижения главной цели иудеев — установления на земле Царства Божьего, предсказанного еврейскими пророками.
Более того, у иудаизма нет оснований возражать против существования христианства как отдельной религии, восходящей к Учителю-Иисусу. Иудаизм — это вселенская религия, но не вселенская Церковь. Завет на Синае есть путь поклонения иудеев Единому Богу, но они не считают этот путь единственным. Синайский завет, завет Бога с Израилем, вовсе не отменял предшествующий завет Сынов Ноевых, завет Бога со всем человечеством. Иудаизм с готовностью принимает прозелитов, но не с целью их спасения, — поскольку спасение можно обрести и вне иудаизма. Тот род плюрализма, который иудаизм всегда отстаивал, — это и есть ключ к примирению иудаизма и христианства. Если иудейская принадлежность Иисуса будет в полной мере осознана и признана, то исключительность христианства и его притязания на роль единственно возможного пути спасения могли бы принять менее категоричные формы, с тем, чтобы другие религии также получили право на признание.
[Hyam Maccoby./eioilA Views of Jesus, Faith in Dialogue Series, Centre for Inter- Faith Dialogue, Middlesex University, 1995, pp.17-18]
БОГ ГОВОРИТ "ДА' ИУДЕЙСКОМУ "НЕТ"
Христианский теолог Юрген Мольтман придает очень серьезное значение иудейскому "нет" по отношению к Иисусу, и использует это "нет" в качестве составного элемента своих теологических построений. Он полагает, что лучшего взаимопонимания между христианами и иудеями можно достичь, если видеть в Иисусе путь к искуплению язычников. Иисус является "мессией " в том смысле, что он открыл иудейского Бога миру язычников -в результате чего, считает Ю. Мольтман, иудеи могли бы при- нять Иисуса как мессию, не отказываясь при этом от собственного завета с Богом через Тору. Вместе с другими теологами, число которых непрерывно растет, Ю.Мольтман опирается на Рим. 9-11 в попытке создать приемлемую христианскую теологию иудаизма:
Если иудейское "нет " мессианству Иисуса вызвано не злым чувством и не злой волей, а, выражаясь словами Бубера, "неспособностью", то у христиан нет причин возмущаться и высказывать обиду по этому поводу. "Нет" Израиля вовсе не равнозначно "нет" неверующих, которые встречаются повсюду. "Нет" Израиля особого рода и требует к себе уважения.
В 9-11 "израильских" главах послания к Римлянам, Павел выводит "нет" Израиля вовсе не из Божьей Воли. Израиль "ожесточен", но не потому, что говорит "нет"; скорее, ему ничего не остается, как сказать "нет", поскольку он "ожесточен" Богом. Быть "ожесточенным" не значит быть отвергнутым. В данном случае речь идет об историческом, но не конечном. Божественном акте. Это акт, реализующий особый замысел, сродни тому, что описывается в истории Моисея и фараона. С какой целью Бог ожесточил весь Израиль, сделав его неспособным сказать "да" вере в Иисуса? А цель состоит в том, что Евангелие переходит от Израиля к язычникам, и "последний" тогда становится первым. Без иудейского "нет" христианская Церковь осталась бы сугубо еврейским, мессианским движением возрождения. Но в результате иудейского "нет" христианская община делает удивительное открытие: Дух сходит на язычников, и они могут прямо прийти к христианской вере, не становясь предварительно иудеями. Миссия к народам, которую начал осуществлять Павел, — это прямой результат иудейского "нет". Апостол ясно указал на это в послании к иудейской общине Рима, состоявшей как из евреев, так и неевреев: "В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божий ради отцов" (Рим. 11:28). Отсюда можно сделать однозначный вывод: "Если в иудейском "нет" Иисусу Христу нам удастся найти нечто теологически позитивное, то мы избавимся от христианского антииудаизма". Это "позитивное" заключается в миссии к народам, — миссии, в которой возрастает Церковь. Миссия есть не только нечто позитивное, извлекаемое нами из негативного, но и, согласно Павлу, является выражением Воли Божьей, которая открывается через отвержение иудеями Евангелия. В результате еврей-христианин Павел может горько сожалеть об иудейском "нет" и печалиться за свой народ (Рим.9:2-5), но в то же время благословлять Бога за "да", которое открывается в этом "нет": "Падение их богатство миру" (Рим. 11:12) и "отвержение их примирение мира" (Рим.11:15).
Ни в коем случае нельзя считать, что Бог окончательно отверг избранный Им народ (тогда бы Он отказался от своего собственного выбора — Рим. 11:29) и сделал своим новым народом Церковь. Обетования Израилю не перешли на Церковь, Церковь не вытеснила Израиль с того места, которое он занимает в божественной истории. С точки зрения Евангелия, Израиль никоим образом не уподобился другим народам. И, наконец, трагическая историческая судьба Израиля не является Божьей карой за "нет" Христу, — так же, как судьба Израиля намного выходит по своему значению за рамки всего лишь предупреждения общине Христа. Именно потому, что Евангелие пришло к народам вследствие иудейского "нет", оно возвратится к Израилю: "Первый будет последним". Все возвращается на круги своя. Павел усматривает в этом апокалиптическую "тайну": "ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока не войдет полное число язычников. И тогда весь Израиль спасется, как написано: "Приидет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова" (Рим. 11:25-26). "Избавитель" Израиля есть, по Павлу, Христос Второго Пришествия, Мессия, грядущий во Славе Божьей — и зовут его Иисус. Иудейское "нет", в котором Савл воплотил свое страстное неприятие первых христианских общин, было преодолено через призыв- видение во Славе Божьей того, кто был распят. Тем самым, Павел связывает надежду своего народа с Избавителем, который приходит во славе "с Сиона". Он ожидает от Избавителя не обращения иудеев, не их прихода к христианской вере, а скорее искупления Израиля и воскрешения из мертвых: "что будет принятие, как не жизнь из мертвых?" (Рим.11:15). Искупление во славе, "в мгновение ока", ожидает не только последнее поколение живущих, но одновременно всех когда-либо умерших. Надежда апостола на избавление распространяется на весь Израиль во все времена. Практическим ответом Павла на иудейское "нет" является не антииудаизм, а евангелизация всех народов, — которая, полагает Павел, приближает день избавления для Израиля.
Если именно в таком направлении идет поиск христианского "да", — когда иудейское "нет" воспринимается позитивно и в качестве Воли Божьей, — то налицо новый подход к "христианской теологии иудаизма" и христологии, который имеет уже не антииудейский, а проиудейский характер. А когда иудейская теология стремится понять тайну христианства, исходя из иудейского "нет", то данный подход является и единственно возможным для христианской теологии. Верующие иудеи не могут не задать себе тот же теологический вопрос (хотя, разумеется, "после Освенцима" от них невозможно этого требовать): в чем состоит Воля Божья применительно к христианской миссии и распространению христианства? А в том, что, через слово Евангелия, Имя Господа стало известно во всех концах земли, и христианский мир каждодневно молится вместе с Израилем за освящение этого Имени, за сотворение добрых дел, за приход Царства Божьего! Может ли тогда Израиль, при всей своей приверженности иудейскому "нет", не видеть в христианстве praeparatio messianica (приготовление к приходу мессии — пер.), как это видел Маймонид, — и, тем самым, не признать в христианстве путь исполнения собственной надежды?
Но если мессианские приготовления народов ко всеобщему искуплению не исходят от самого Мессии, не будут ли они лишены всякого смысла? Через Евангелие Мессия приходит из будущего в настоящее и открывается людям, в надежде на искупление этого неискупленного мира.
(Jargen Moltmann, "Christology and the Jewish-Christian Dialiogue", in New .Visions: Historical and Theological Perspectives on the Jewish-Christian Dialogue, edited by Val.A- McInnes, Crossroad, 1993, pp.89-92]
ОФИЦИАЛЬНЫЕ ЦЕРКОВНЫЕ ДОКУМЕНТЫ
Иудейская принадлежность Иисуса осознается многими христианами, но этот факт получил отражение и в официальных церковных документах. Ниже приведены выдержки из документов Католической Церкви и Всемирного Совета Церквей:
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Иисус родился, жил и умер как обычный иудей того времени. Он, его семья и все его первые ученики следовали законам, традициям и обычаям своего народа. Главные положения учения Иисуса, таким образом, не могут быть поняты в отрыве от иудейского наследия. Даже после воскресения Иисуса, его последователи воспринимали и описывали Событие Христа главным образом в категориях иудаизма, нашедших отражение в иудейской традиции и литургической практике. Для правильного понимания миссии и учения Иисуса, а следовательно, и Церкви, необходимо надлежащим образом представлять себе эпоху Второго Храма.
Еврейское общество во времена Иисуса:
Иудаизм эпохи Христа и ранней Церкви характеризуется многочисленными подходами к интерпретации Писаний и иудейского предания. Это обстоятельство, наряду с факторами внешнего культурного и политического давления, такими как популярность эллинизма и тяжкое бремя римской оккупации, обусловили появление множества различных сект и течений. Одно из таких течений представляли саддукеи, тесно связанные с храмовым священством; они отстаивали буквальную интерпретацию Библии и тяготели к сотрудничеству с римскими властями. Различные группы фарисеев разработали необыкновенно гибкую систему интерпретации Писания и противопоставляли учению саддукеев свое собственное учение. Ессеям идеал виделся в общинной жизни, где царит культ воздержания и чистоты; они резко осуждали храмовое священство за нарушения законов Торы о храмовых жертвоприношениях (к ессеям, по всей видимости, принадлежат авторы рукописей Мертвого Моря). Апокалиптически настроенные круги ожидали близкого Конца и избавления Израиля от иностранных захватчиков. Революционные группы, вроде зелотов, призывали к беспощадной борьбе с Римом. Политические группировки, такие как иродиане, были вполне удовлетворены сложившимся политическим порядком и сотрудничали с римскими властями. Находясь под гнетом римской оккупации, эти течения находились в непрерывном и напряженном взаимодействии.
Фарисеи и саддукеи:
Фарисеи и садуккеи составляли две партии, видимо, наиболее часто упоминаемые в Евангелиях — нередко в качестве оппонентов Иисуса в спорах на те или иные темы. В данной связи необходимо отметить, что между самими этими партиями, а также внутри каждой из них (особенно это касается фарисеев) существовали довольно острые разногласия.
Во времена Иисуса партию фарисеев составляли наиболее авторитетные миряне. Главную свою задачу они видели в том, чтобы добиться от всего народа соблюдения законов Торы и соответствия идеалу святости, — и тем самым, по сути дела, возвести народ на уровень храмового священства, которому только и предъявлялись подобные требования. Саддукеи, находившиеся в союзе с аристократией и храмовой иерархией, .отвергали новые подходы к истолкованию Писаний, предложенные фарисеями, и ратовали за соблюдение религиозных обрядов в соответствии с буквально понятой писаной Библией.
Евангельские образы фарисеев и саддукеев служат теологическим целям, которые ставили перед собой авторы Евангелий; последние были написаны в период, когда после смерти Иисуса уже сменилось несколько поколений. Многие новозаветные ученые, не слишком расположенные, а то и враждебно относящиеся к иудеям и иудаизму, по сути дела, исходят из противостояния иудейских и христианских групп в последние десятилетия 1 в. (Пояснения, IV). Но в реальности евангельские описания конфликта между Иисусом и различными иудейскими течениями, в т.ч. фарисейским, часто служат отражением христианско-иудейских отношений в намного более поздний период, чем годы жизни Иисуса. В итоге порой бывает трудно установить истинный характер отношений Иисуса с этими течениями.
Вместе с тем, нам известны обстоятельства, которые решительно меняют традиционные представления об отношениях Иисуса с фарисеями. Во-первых, его учение ближе к фарисейскому, чем к какому-либо другому учению того периода, и сравнительно сильно отличается от буквалистского подхода к Библии саддукеев. Во-вторых, мы знаем, что сами фарисеи полемизировали между собой по ключевым вопросам, — особенно последователи школ Гиллеля и Шаммая. Из поздней раввинистической литературы нам известно, что школа Шаммая отличалась большей строгостью в интерпретации закона, по сравнению со школой Гиллеля. Интерпретация Иисуса в целом более близка по духу традициям школы Гиллеля, насколько о последней можно судить из позднейших источников. Ряд конфликтов между Иисусом и "фарисеями", исходя из новозаветных описаний, мог отражать внутреннюю фарисейскую полемику, когда Иисус становился на позицию одной из "сторон".
["Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar Declaration Nostra Aetate", 1974]
III. Иудейские корни христианства
12. Иисус был и всегда оставался иудеем; он сознательно ограничивал свое служение "погибшими овцами дома Израилева" (Мф.15:24). Иисус в полной мере принадлежал своему времени и своему народу; он в полной мере разделял все заботы и чаяния палестинского еврейства I в. Это обстоятельство лишь подчеркивает реальность воплощения и раскрывает смысл истории спасения, о чем свидетельствует Библия (см. Рим. 1: 3-4; Гал. 4: 4-5).
13. Иисус, несомненно, находился в сложных отношениях с библейским законом, в его более или менее традиционной трактовке; собственный подход Иисуса отличается значительной свободой (см. "антитезы" Нагорной Проповеди в Мф. 5: 21-48, где разбирают- ся экзегетические проблемы, в Мк. 3: 1-6, где приводится мнение Иисуса о необходимости строгого соблюдения субботы и т. д.).
Однако нет никаких сомнений в том, что Иисус подчинял себя закону (см. Гал. 4: 4), что он был обрезан и посещал Храм, как всякий иудей своего времени (см. Лк. 2:21, 22-24), и что его наставляли в духе соблюдения предписаний закона. Он подчеркивал свое уважение к закону (Мф.5:17-20) и требовал следовать ему (Мф.8:4). Весь образ жизни Иисуса, с самого детства, определялся паломничествами в дни великих праздников (см. Лк. 2:41-50; Ин. 2:13, 7:10 и т.д.); в Евангелии от Иоанна неоднократно подчеркивается то важное значение, которое имел для евреев годовой цикл праздников (см. 2:13, 5:1, 7:2, 10:37, 10:22, 12:1, 13:1, 18:28, 19:42 и т.д.). Следует также отметить, что Иисус часто учил в синагогах (см. Мф. 4:23, 9:35; Лк. 4:15-18; Ин.18-20 и т.д.) и посещал Храм, — как посещали Храм и его ученики, уже после воскресения Иисуса (см. Ин. 18:20 и т.д.). Он провозглашал свое мессианство в контексте синагогального богослужения (см. Лк. 4:1б-21) и, что самое важное, акт принесения себя в жертву Иисус символически отразил в обряде традиционной семейной трапезы в день пасхи или, по крайней мере, в период пасхальных торжеств (см. Мк.14:1,12 и паралл., Ин.18:28). Это обстоятельство позволяет нам лучше понять смысл Евхаристии, как "воспоминания".
["Notes on the Correct Way to Present the Jews and Judaism in Preaching and Catechesis in the Roman Catholic Church", 1985]
ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ
Мы признаем, что Иисус Христос одновременно объединяет и разделяет нас, христиан, с иудеями. Будучи иудеем, Иисус в своем служении обращался прежде всего к иудеям, утверждал божественный авторитет Писаний и богослужения еврейского народа, тем самым являя единство со своими соплеменниками. Он пришел исполнить, а не отвергнуть, иудейский путь веры, основанный на Торе и Пророках (Мф.5:17). Но при этом Иисус, возвещая начало эсхатологического царства, призывая учеников, интерпретируя Закон, объявляя себя мессией и, прежде всего, претерпев смерть и воскреснув, провозгласил обновление Завета, — результатом чего стало появление нового движения, ранней Церкви, чья позиция в принципиальных вопросах оказалась отличной от позиции иудаизма.
[World Council of Churches Consultation on the Church and the Jewish People: Report, Sigtuna, Sweden, 1988, p.9]
ПАСТЫРСКОЕ ПОСЛАНИЕ КАТОЛИЧЕСКОГО ЕПИСКОПА
Пастырское послание Кристофера Бадда представляется очень важным, поскольку в нем. ясно засвидетельствовано: иудаизм -это по- прежнему живая вера. Послание было прочитано во всех католических церквях юго-западного диоцеза Англии в первое воскресенье Адвента 1994 г. Особое значение Послания состоит в его подходе к интерпретации библейских отрывков, читаемых в период Адвента, и в утверждении о непрерывающейся связи Церкви с еврейским народом. В своих выводах автор опирается на авторитет католического вероучения:
В период Адвента мы радуемся божественному обетованию, исполненному и в то же время еще грядущему. Это время приготовления к Рождеству, когда мы вспоминаем первый приход Сына Божьего; но это и время, когда наша память заставляет нас обратить взор ко Второму пришествию Христа в конце времен.
Уже начальная фраза сегодняшнего ветхозаветного чтения объясняет, в чем состоит особый смысл Адвента: "Грядут дни, говорит Господь, когда я исполню обетование, данное мной дому Израилеву и дому Иудину".
Вслушиваясь в "Закон и Пророки", что неделю за неделей читаются в наших церквях, мы можем прийти к осознанию того, насколько велик и достоин народ, от которого нам достались ветхозаветные Писания. После многих веков поношения и клеветы на наших иудейских братьев и сестер, христиане и иудеи вступают в новую и окончательную эпоху дружбы.
Мы по-разному верим в Мессию: для христиан обетования Божьи, данные домам Израиля и Иуды, исполнились во Иисусе Христе; для иудеев Мессия — это человек, с приходом которого наступит эпоха мира и справедливости в нашей земной жизни, здесь и теперь. Нам следует с истинным сожалением задуматься о том, что имя того, кого мы принимаем в качестве Мессии, истинного Бога и истинного человека, мы часто использовали не ради мира и добра, а чтобы нести горе, страдание, смерть многим своим собратьям, особенно еврейскому народу.
Сам Иисус, его мать Мария, его апостолы и последователи были иудеями. Иудейская принадлежность Иисуса со всей очевидностью вытекает из Евангелия, и, прежде всего, наверное, из Евангелия от Матфея. Но и в Евангелии от Луки, которое мы сегодня начинаем читать, рассказывается о том, как Иисус был обрезан, как он посещал иерусалимский Храм, подобно всем еврейским детям того времени. В других Евангелиях можно прочесть, как Иисус молился в Храме и синагогах, как он почитал великие Праздники, соблюдал и критиковал предписания Закона, подобно всем другим еврейским учителям той эпохи.
Смерть Иисуса и смерть миллионов евреев в наш век неразрывно и трагически связаны между собой. На протяжении многих столетий евреев осмеивали, преследовали и обвиняли в смерти Иисуса. Выдвинутое против них обвинение в богоубийстве стало питательной почвой, породившей зло нацизма, со всеми его катастрофическими последствиями.
Учение о богоубийстве должно быть решительно отвергнуто. С исторической точки зрения, Иисус принял смерть через распятие — способ казни, принятый у римлян; с точки зрения теологической, в соответствии с учением Церкви, смерть Иисуса стала частью божественного замысла — он умер, чтобы спасти всех нас; с точки зрения нравственной, нельзя обвинять целый народ за предполагаемые грехи предков. Лжеучение, согласно которому все евреи в какой-то мере несут ответственность за смерть Иисуса, только недавно подверглось критической переоценке; важную роль здесь сыграла позиция папы Иоанна XXIII — именно по его инициативе эта тема была поднята на II Ватиканском Соборе.
Новый Катехизис Католической Церкви подчеркивает ту особую связь, которая существует между иудеями и христианами (ККЦ, passim, особенно ст.839). Христиане и иудеи связаны друг с другом уже на уровне их самоидентификации.
В Катехизисе нет ни слова о том, чтобы Бог в чем-то нарушил свою верность избранному еврейскому народу, вследствие нежелания последнего принять Иисуса как Мессию; наоборот, из Катехизиса со всей очевидностью следует, что Бог для иудеев — это вечный источник благословения.
Христиане очень многим обязаны еврейскому народу: ведь не будь евреев — не было бы Иисуса - не было бы Библии -не существовало бы христианской литургической традиции. Первая часть мессы основана на синагогальном богослужении, и даже Молитва Господня составлена из выражений, которые Иисус слышал в синагогах того времени.
Иисуса многое объединяет с фарисеями: учение о телесном воскресении, дела благочестия (например, раздача милостыни), пост и молитва, обращение к Богу как Отцу, приоритет заповеди о любви к Богу и ближнему. Апостол Павел всегда считал за честь называться фарисеем.
Катехизис, какую бы тему он ни затрагивал, призывает католиков рассматривать свою веру, как неразрывно связанную с иудейской верой, — той, что нашла свое выражение в Ветхом Завете, — религиозной верой и практикой, в которой воспитывался Иисус. Кроме того, мы должны осознать, что та же ветхозаветная вера и практика, пусть даже значительно изменившаяся и переосмысленная, определяет жизнь сегодняшних иудеев.
Папа Иоанн Павел недавно напомнил нам, что Израиль остается избранным народом, что это "хорошая маслина", к которой привиты ветви дикой маслины - неевреи. Христианство и иудаизм произошли от одного корня, но развитие каждой религии шло по своему неповторимому пути. Постепенно мы начинаем понимать, что не следует спорить о том, кого из нас Бог любит больше.
Вслушиваясь в слова Исаии теперь, во время Адвента, мы обретаем возможность понять и полюбить тот народ, из которого вышел Он, родившийся для нас. Тогда бы мы по- настоящему плодотворно использовали период Адвента, подготовившись к рождению Иисуса — Рождеству.
[Rt.Revd Christopher Budd, "Pastoral Letter for 1st Sunday of Advent 1994 about our Links with the Jewish People", 10 November 1994]
ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ХРИСТОЛОГИЮ
Якоб Шочевельд, пастор из Голландии и генеральный секретарь Международного Совета христиан и иудеев, размышляет о том, что принесли христианам пятьдесят лет встреч с иудеями и иудаизмом. Он полагает, что если иудейскую принадлежность Иисуса воспринимать со всей серьезностью, то христианству предстоит сделать серьезные выводы. Для Шоневельда Иисус -это верующий иудей, утверждающий иудейский путь к Богу. Вопрос состоит в том, оставит ли Церковь необходимое теоло- гическое пространство иудаизму, как живой и полноправной религии. Признание Иисуса иудеем может, по мнению Шоневельда, проложить путь к более глубокому пониманию и признанию иудаизма:
История клеветы, ненависти, гонений и убийств, тьма Шоа ставит перед нами вопрос: способна ли Церковь, в рамках собственного вероучения, выработать отношение к еврейскому народу как возлюбленному Богом — вопреки тому факту, что иудеи не разделяют исповедание Иисуса Христа? Может ли Церковь, в рамках собственной теологии, признать путь, который видят для себя иудеи — хотя их верования и противоречат основополагающим верованиям Церкви? Возможно ли преодолеть этот конфликт?
Рассматривая воскресение Иисуса в связи с вопросом о нашем отношении к еврейскому народу, мы обнаружим, что Воскресение — это оправдание Иисуса-иудея, человека, преданного Торе. Подобно многим своим еврейским братьям и сестрам, он принял мученичество во освящение Имени Божьего. Воскресение Иисуса — это не что иное, как утверждение Торы и оправдание возлюбленного народа Божьего, призванного служить Богу.
Но почему тогда произошел столь серьезный конфликт? Большинство членов иудейской общины не восприняли происшедшего с Иисусом как поворотный момент истории, и не разделяли убеждений ранней христианской общины. Не были они убеждены и в том, что Иисус — мессия, поскольку земной порядок никоим образом не изменился. Тут мы сталкиваемся с иудейским "нет" по отношению к церковной вере в Иисуса. Как заметил Марквардт, иудейское "нет" Иисусу есть выражение преданности иудеев Торе, Богом данному призванию — в чем и состоит достоинство этого "нет". Иудеи знают, что пока мир не искуплен, и образ Бога не стал видимым большинству людей, они должны оставаться верными Торе. Мне думается, иудейское "нет" Иисусу (когда, по определению Павла, "ожесточение произошло в Израиле") отныне должно получить позитивную оценку со стороны Церкви. Иудейское "нет" — это твердая раковина, защищающая драгоценную жемчужину преданности Торе, в мире, который еще ждет искупления.
Благодаря всему тому, что произошло с Иисусом из Назарета, открылись новые врата на пути к Господу — и, прежде всего, для неевреев. Начало этому пути положил Авраам (Быт.18:19), а конечной целью его является Царство Божье. Церковь обязана открыто заявить, что она не заменила собой Израиль и не возложила на себя его призвание. И Израиль, и Церковь ожидают исполнения Торы, когда образ Божий будет явлен всему человечеству.
Определив таким образом отношения между Церковью и еврейским народом, мы сможем преодолеть многовековой конфликт и пойти по плодотворному пути сотрудничества в сегодняшнем мире.
(Jacobus Shoneveld, "Christians in Conflict and Dialogue with Jews", Common Ground, 1994, no.2, pp.25-26]
ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ИУДАИЗМА ?
Как подчеркивается в предыдущей статье, признание Иисуса-иудея имеет далеко идущие последствия для христианства. А для иудаизма? Ганс Кюнг считает, что иудеи могли бы включить Иисуса в свою традицию, хотя и не в качестве Христа христианской веры. Если иудеи сделают Иисуса частью своей истории, утверждает Кюнг, вопрос "Кем был Иисус? Был ли он больше, чем пророк" по-прежнему останется ключевым вопросом христологии:
Не столь уж невероятным было бы предположить, что в будущем большее количество иудеев, хотя и не без труда, придут к признанию Иисуса, как великого иудея и свидетеля веры, а возможно даже, как великого пророка и учителя Израиля. Недаром столько иудеев проявляют интерес к Евангелиям, которые по-новому раскрывают саму иудейскую веру. Разве .нельзя разглядеть в Иисусе, по сути дела, личность, в которой воплотилась вся еврейская история? Для еврея Марка Шагала страдания его народа неизменно олицетворяла собой фигура Распятого. Мы могли бы задать себе вопрос: а разве история этого народа, с Его Богом, с его жизнью, полной слез, с его плачем, исполненным веры — не воплотилась ли она в одном человеке, Иисусе? Не есть ли история Иисуса поразительное знамение распятого и воскресшего Израиля? При всем том, однако, мы не перестаем мучиться вопросом: кто же такой Иисус? Больше ли он, чем пророк? Больше, чем Закон? Может, он даже мессия? Мессия, распятый во имя Закона? Обязательно ли получить окончательный ответ на этот вопрос в ходе нашего диалога? Здесь, наверное, иудеи могли бы помочь христианам, придав дискуссии новый импульс, — как мы говорили, не сверху, а снизу. Это означало бы, что мы, христиане, должны попытаться взглянуть на Иисуса с позиций его современников. Даже его ученики-иудеи отмеряли свой путь прежде всего от человека и иудея, а не от того, кто был, возможно, Мессией или даже Сыном Божьим. Иначе они не могли бы задаваться вопросом и об отношениях Иисуса с Богом. Для них, даже впоследствии, эти отношения не были равносильны прямому отождествлению Иисуса с Богом, когда Иисус и Бог-Отец — одно. Вероятно, иудеи могли бы помочь нам, христианам, лучше осознать, что главные новозаветные положения об Иисусе и особенно имена, которыми его величают, коренятся непосредственно в раннем иудаизме.
Случись так, что отправной точкой для нас станет Иисус из Назарета — человек и иудей, — и мы сможем пройти добрую часть пути вместе с непредубежденными иудеями, такими, как мои выдающиеся коллеги, чьи работы представлены в этой книге. И, может быть, в конце нашего совместного путешествия, Иисус вдруг увидится нам совсем иным, чем тот, кого мы ожидали увидеть в ходе наших долгих иудейско-христианских бесед.
[Hans Kong, "Christianity and Judaism" in Jesus'Jewishness, edited by James Charlesworth, Crossroad Publishing, 1991, pp.268-269]
ДИАЛОГ ИУДЕЯ И ХРИСТИАНИНА ОБ ИИСУСЕ
Заключительный фрагмент этой главы взят из книги, представляющей собой диалог иудея-ортодокса Пинхаса Лапида и ученого- новозаветника Ульриха Лутца. Целью книги было представить иудейскую и христианскую позицию относительно трех важных положений:
Иисус не объявлял себя Мессией перед своим народом;
народ Израиля не отвергал Иисуса;
Иисус никогда не отвергал своего народа.
Заключительная глава книги, получившая название "Пролог к завтрашнему дню", содержит выводы авторов; часть из них мы приводим. Перед нами честный и на редкость откровенный диалог, - если учитывать всю долгую историю вражды между иудеями и христианами.
ПИНХАС ЛАПИД: Верно, что как иудей среди иудеев, Иисус не был уникален. Учителя Торы и толкователи Писания, другие иудейские мудрецы - их идеи и воззрения также оставили свой особый отпечаток в мудрости Израиля. Тысячи иудеев, соплеменников Иисуса, умерли героической и мучительной смертью на римских крестах; Иисус лишился жизни на таком же кресте. Как и Иисус, находились иудеи, объявлявшие себя мессиями, призывавшие к покаянию перед лицом грядущего века, наступление которого ожидалось со дня на день. Более чем десяток претендентов на роль мессии были распяты.
Даже в рамках иудаизма споры о мессианстве Иисуса после Голгофы не являлись чем-то невероятным. В то время как для одних страдания и унизительная смерть Иисуса явились доказательством его неудачи, для других она стала явным свидетельством того, что Бог принял самопожертвование Иисуса.
Так же верно, что только в случае Назарянина его ученики исповедовали Распятого: в результате вера в возвращение Иисуса в качестве Мессии стала смыслом их существования. Более того, эта непоколебимая вера вскоре распространилась за пределами Израиля, - чтобы, обратив бесчисленных язычников от идолов к живому Богу Авраама, Исаака и Иакова, стать для них верой во спасение.
Наконец, последнее, но не менее важное: неопровержимым фактом является то, что Иисус из Назарета - и только он -стал жизненно значимой фигурой для миллионов верующих христиан, которым он помог и продолжает помогать, в их стремлении к лучшей жизни, в их неумирающей надежде, в их мирной смерти.
Если бы иудейская Радостная Весть о безграничной любви Божьей, Весть, которую Исаия называет спасением (Ис.49:6), достигла четырех сторон света под знаменем греческого философа или римского оратора, то она вызвала бы серьезные подозрения у иудеев. Но поскольку монотеизм в западном мире связывался с именем благочестивого, богобоязненного еврея, то история распространения христианства не могла оставить Израиль равнодушным.
Само собой, некоторые широко мыслящие люди тут же зададут вопрос: а можно ли фигуру на церковных распятиях по-прежнему отождествлять с человеком из Галилеи? Как верующий Назарянин стал Спасителем, в которого поверили другие? Как проповедующий превратился в проповедуемого? Как земной сын человеческий стал небесным Сыном Божьим? Произносящий Нагорную проповедь — в того, кто принес спасение? Иными словами, как Иисус истории стал Христом веры?
Разумеется, появление легендарных подробностей, свободное обращение с текстами, процесс мифологизации сыграл значительную роль в прославлении скромного Назарянина; и все же, опустив эллинистические, заимствованные, элементы, мы получим несократимый остаток, не поддающийся демифологизации. Это есть "нечто неизменное", благодаря чему, по словам Мартина Бубера, Иисусу принадлежит "выдающееся место...в израильской истории веры", место, которое "не вмещается в привычные категории" — что, в конечном итоге, можно посчитать "тайной Иисуса".
Сын Божий, Искупитель, Сын Давидов, Господь, Господин, Раб Божий, десяток других имен, лишь немногие из которых Израиль воспринимал буквально, — это, по существу, не что иное как интуитивные попытки сдержанных сельских жителей Галилеи выразить свое удивление. Они верили ему, хотели научиться доверять Богу так же слепо и безмолвно, как он , — и свою веру они желали облечь в словесную форму.
Сменилось целое поколение после смерти Иисуса, и далеко от его родины, в совершенно иной религиозной атмосфере, где смешались самые различные верования, возникла новая теология, которая возвела веру в Иисуса, страстную и самозабвенную иудейскую веру, на уровень греческого богопочитания и постепенно пришла к прославлению Иисуса в качестве Спасителя мира.
Не была ли вера первоначальной общины слишком малой? Или же новые ученики верили слишком сильно? Кто признал его? Кто не принял его? И не может ли идти здесь речи о постпасхальной вере (Еф.3:17), которая превратила его в того, кем он никогда не был и не мог быть?
Любой еврейский ученый, изучающий Новый Завет, обнаружит, что Иисус несомненно был иудеем — и не просто иудеем-маргиналом, не каким-то теплохладным, pro forma иудеем, а истинным иудеем, чья духовность коренится в пророческой традиции израильской религии, — что он был близок к фарисеям, что он был галилеянином, и что, прежде всего, являлся непревзойденным мастером в искусстве рассказывать притчи. Однако утверждать, что он был только иудеем или только фарисеем или никем иным, как странствующим проповедником, означало бы верх небиблейской самонадеянности. Более того, это противоречило бы одному из главных принципов тех же фарисеев, согласно которому не дозволялось никакое отрицательное свидетельство. В Израиле никто не имел права свидетельствовать в суде о том, что обвиняемый не говорил, чего не делал или во что он не был вовлечен. Сегодня у нас столь же мало оснований говорить о том, кем Иисус не являлся. Имеющиеся в нашем распоряжении источники позволяют нам определить, кем он был, как он поступал и какие речения с наибольшей вероятностью ему принадлежали. Но прочие, дополнительные свидетельства о том, кем он стал после Пасхи-Воскресения для верующих евреев-христиан, а позже для нееврейской Церкви, составляют уже неприкосновенное право веры, относящееся к тайне Церкви.
УЛЬРИХ ЛУТЦ: Если Иисус был истинным иудеем, исповедовавшим Бога Израиля и верившим в Него, если он ощущал себя посланцем к народу Израиля и больше ни к кому, иудеем и обыкновенным человеком, который бы чувствовал себя очень странно на тех божественных высотах, куда его позднее поместила греческая теология, иудеем, который, как вы утверждаете, соблюдал Тору (с.92), — то главный вопрос состоит не в том, могут ли иудеи считать Иисуса своим братом, каковым его считали многие современники и продолжают считать многие сегодняшние иудеи. Вопрос, скорее, в том, могут ли христианские Церкви с полным правом относиться к Иисусу не просто как к одному из своих братьев, а как к единственному началу, основанию и цели их веры. Главная проблема заключается, очевидно, не в том, принадлежал ли Иисус к иудаизму. Важно другое: не изменился ли Иисус под влиянием нас, христиан, настолько, что провозглашать его мы можем, лишь изменив самих себя?
Существует ли путь, ведущий от Иисуса к христианству? Существует ли путь, ведущий от человека Иисуса ко Второму Лицу Троицы? Объединяет ли что-нибудь миссию Иисуса к Израилю с миссией к язычникам? Можно ли обнаружить связь между ожиданием Иисусом Царства Божьего и верой в спасительную смерть Иисуса, которую он претерпел за нас, чтобы простились наши грехи, верой в тайну воскресения? Есть ли связь между верностью Иисуса Торе и утверждением Павла, что Иисус — конец Закона (Рим. 10:4)?
Поставим вопрос иначе: настолько ли велико сходство между христианской верой и иудейской верой, что Иисуса можно "по-братски поделить между братьями", — как удачно выразился Шолом Бен-Хорин, правда, в ином контексте? Или же различия между иудеями и христианами, так же, как между современным христианством и его истоками, стали в итоге столь непреодолимыми, что нам лучше не стоит обманывать себя на предмет Иисуса, считая его нашим общим достоянием? Что имеет решающее значение для христианской веры: то, что вы назвали "несократимым остатком" (с.114), применительно к земному Иисусу, когда решительно отбрасываются элементы мифологизации, деификации, теологизации — или же, по-существу, миф о Сыне Божьем, несущем Спасение, о Христе веры? Распространение христианского монотеизма в западном мире, которое вы с благодарностью принимаете за Божий путь, — не есть ли это de facto деиудаизация Бога Израиля? Главным вопросом для нас, христиан, должен стать следующий: должны ли мы вообще видеть в Иисусе основание нашей веры, более того, единственное основание?
Этот вопрос содержит множество подводных камней. В одной из наших бесед мы как-то констатировали: вследствие всего того, что имело место в нашей истории, самое время, в ходе иудейско-христианского диалога, занять иудаизму наступательную позицию, а христианству — оборонительную. И вообще-то жаль, что вы не перешли в решительное наступление. Ваш подход мне видится чем-то вроде наступательной тактики в обороне, но никак не наступлением (хотя в ряде случаев вполне очевидны те направления, по которым можно было бы наступать). В данных обстоятельствах я попытаюсь в какой-то мере предугадать ход грядущего диалога, или, по крайней мере, определить круг обсуждаемых вопросов, а также указать основные положения, которые легли в основу моей позиции, и охарактеризовать их.
Я убежден в трех вещах: во-первых, если христианство хочет выжить и сохранить себя от неизбежных искажений под влиянием каких бы то ни было людей и исторических обстоятельств, оно должно быть обращено непосредственно к Иисусу — а не просто ко "всему тому", что связано с его приходом, не просто к его имени, которое можно при желании наполнить любым содержанием. Оно должно быть обращено к Иисусу постольку, поскольку провозглашает: исторически Бог действовал в Иисусе, а не только в наших преходящих верованиях и идеях.
Во-вторых, я убежден, что обращение к Иисусу не может произойти безболезненно и без всяких последствий для нас, ныне живущих; оно требует от Церквей изменений в теологии и религиозной практике.
В-третьих, я верю, что для Церкви возможно обращение к Иисусу; иначе говоря, существует путь, ведущий от Иисуса ко Христу, от Царства Божьего, которое предрекал Иисус, к вере в его спасительную смерть и воскресение, от нашего собственного восприятия Торы к Павлову Христу, который есть конец Закона (Рим.10:4). Я убежден, — и наши позиции по этому вопросу будут, скорее всего, по-прежнему не совпадать, — что Иисуса, исходя из его собственного самосознания, нельзя представлять только лишь как одного из многих благочестивых иудеев, которые исключительным образом смогли выразить и обогатить веру Израиля. Я твердо считаю, что ответить Иисусу — это значит признать то, на что притязал Иисус, а именно его особую роль и особое призвание, полученные от Бога. Другими словами, как мне кажется, несправедливым был бы ответ Иисусу, в котором он и его Весть получили бы признание, но при этом Иисусу отводилась бы роль только лишь одного из многих великих отцов иудейской веры. Ведь такой ответ отрицает, как минимум, собственные слова Иисуса о том, что он больше, решительно больше, чем какой-либо пророк или учитель Торы. При этом я вовсе не исключаю, что христианские ответы Иисусу, т.е. постпасхальное исповедание его единственности, исключительности, во многих случаях сопровождались забвением или уничижением конкретных форм служения Иисуса; я не исключаю того, что Иисус подвергся в этих ответах спиритуализации, теоретизации, идолизации. Тем не менее, рассмотренное выше основное измерение постпасхального ответа Иисусу видится мне, как соответствующее его собственным притязаниям.
Возможно, вы тут же подумаете: "Ну и хитрецы же эти христиане! Сначала они со всем соглашаются, даже признают, что Иисус не является мессией. Потом они протаскивают мессианство Иисуса с черного хода, но теперь оно уже обретает гораздо более внушительный и даже неприступный вид — ибо трудно поддается определению!" Нет! У меня не было подобных намерений. Я вовсе не утверждаю, что Иисус считал себя мессией в том богословско-политическом смысле, который вкладывался в это понятие в Израиле; я имею в виду нечто совсем другое. Я также не считаю, что если притязания Иисуса отвергнуты, то это накладывает какую-либо вину на иудейскую веру или противоречит ее основам. Напротив, я по-прежнему согласен с вами в том, что как раз принятие иудеями, по крайней мере, некоторых христианских ответов Иисусу противоречило бы основам иудейской веры. Израиль не может следовать по пути свободы от Торы, поскольку Бог заповедал (не навязывая как бремя!) ему (а не другим народам!) следовать путем Торы. Больше того, в соответствии с Законом, путь Израиля, даже с Христом, должен быть отличным от пути других народов — иначе Бога можно было бы обвинить в нарушении данного Им слова. Мне думается, даже Павел с этим согласился бы. Как раз с точки зрения христианской теологии, Израиль обязан следовать особым путем. Кроме того, как мне кажется, отвержение Израилем некоторых христианских ответов Иисусу действительно ставит ряд фундаментальных вопросов перед нами, христианами, — возможно потому, что наши ответы Иисусу в самом деле противоречат его собственному самосознанию.
[Pinchas Lapide and Ulrich Luz, Jesus in Two Perspectives: A Jewish-Christian Dialog, Augsburg, 1985, pp.112-115 &157-161]
