ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ:
БОЛЬ БОГА, НАША БОЛЬДалее читатель может познакомиться с фрагментами статей трех христианских авторов, у которых имеется свой ответ на Холокост. Поднимая вопрос о природе Бога, они склоняются к отрицанию Его всемогущества. Важное значение имеет выдержка из статьи теолога Дороти Зёлле, представительницы немецкого христианства. Автор подвергает сомнению традиционное христианское определение Бога как всемогущего, любящего и познаваемого Высшего Существа. Она приводит краткие доказательства того, что сочетание всех этих атрибутов в едином Божестве логически невозможно. По Зёлле, Бог, в конечном итоге, может быть любящим, но не всемогущим. Вера в Бога после Освенцима имеет под собой основания только в том случае, если Бог находится на стороне жертв и разделяет их боль. Единственный допустимый ответ - это рассматривать нашу боль, как боль Бога:
В течение сравнительно короткого периода существования западной философии, сторонники теодицеи пытались примирить три качества Бога: всемогущество, любовь и познаваемость.
Окончательный вывод из этих споров может быть сформулирован следующим образом: в каждый момент времени только любые два из трех теологуменов взаимно непротиворечивы; третий теологумен приходится исключить.
В первом случае Бог мыслится как всемогущий и познаваемый. Он находится, говоря метафорически, во главе Вселенной, будучи великим распорядителем, организатором, реально отвечающим за все происходящее. Он может вмешаться и положить конец человеческим мукам — и, само собой, считается, что Бог этого желает. Обычно речь здесь заходит о страданиях невинных людей, например, об истязаниях детей. Однако, в более глубоком смысле, все люди невинны. Никто не заслуживает голодной смерти, а шесть миллионов людей — газовых камер. Ни один из них, даже лжец или вор, не "заслуживает" страданий, которые им пришлось перенести.
Всемогущий Бог, который заставляет страдать, который благосклонно взирает сверху вниз на Освенцим, должен быть садистом. Этот Бог находится на стороне победителей и являет- ся, выражаясь словами чернокожего американского теолога, "белым расистом". Такое место занимает дьявол в пьесе Визеля: он всегда появляется там, где совершается убийство, он — адвокат покорности, а его Бог — это в чистом виде могущество. И теология, которая отстаивает такого высшего правителя, организатора, ко всему подвигающего и за все отвечающего, выражает садизм тех, кто его придумал. Во втором случае Бог мыслится как всемогущий и любящий; в то же время, будучи недоступным пониманию, он скрыт от нас. Вера в Бога в этом случае носит абсурдный, вернее, парадоксальный характер. Фраза "я потерял веру в Бога при Вердене" есть хорошо известное выражение массового атеизма. Если Бог становится полностью непознаваемым, то твердая вера в Него сохранится ненадолго, пусть даже она будет парадоксальной. Но что означает фраза времен Первой мировой войны применительно к последующим событиям? Я подозреваю, что со стороны немцев (за которых я одна могу здесь высказаться) после Освенцима ничего подобного заявлено не было — не только потому, что Бога давно забыли, но также и потому, что элемент вины, даже не признанной за собой, исключает невинный характер такого заявления. В свете Холокоста я не могу просто "потерять" Бога: мое случайное соучастие заставляет меня иначе говорить о Боге и, тем самым, должно вывести меня за пределы понятия о всемогущем и любящем Боге.
В третьем случае речь идет о Боге любви, но не всемогущем Боге: когда есть победители и побежденные, истинен только тот Бог, который находится на стороне побежденных, который способен страдать. Подобного взгляда придерживаются сегодня столь разные еврейские философы, как Эли Визель, Авраам Хешель, Ханс Йонас, а также популярные теологи, например, рабби Кушнер. Христианскую сторону в этом плане представляет, прежде всего, Дитрих Бонхёффер — мысль о страдающем Боге пришла к нему в тюрьме. Здесь же я могу упомянуть о "процессивной теологии", подчеркивающей "нищету" и саморазвитие Бога, а также "теологию освобождения", в ее латиноамериканском и феминистском вариантах.
Далее мне хочется поразмышлять о страдающем божестве, в котором и обнаруживается единственно возможный ответ на вопрос о невинных страданиях. Я не желаю отвечать на вопрос о теодицее — напротив, я покажу, что это ложный вопрос. Религиозная проблема страданий уже не сводится к столь частому:
"Как Бог мог такое допустить?"; здесь следует задаться гораздо более трудным вопросом, требующим ответа в первую очередь:
"Как наша боль становится болью Бога и как боль Бога открывается в нашей боли?" Говоря о "боли Бога", я отмежевываюсь от принудительно-обязательных идей патриархов — Бог как диктатор, Бог как вершина мысли. Бог как всемогущий — ибо нахожу эти теологические идеи тошнотворными и жалкими. Бог, не подверженный никаким изменениям, вечный и совершенно самодостаточный, не знающий никаких проблем и никоим образом не уязвимый — такой Бог не может дать ответ на вопрос о человеческом страдании. Или же, как минимум, этот ответ будет циничным. Такого Бога следует гнать, и всякое желание защи- щать его пропадает. В контексте духовных понятий патриархов, в рамках теологии Божьего всемогущества, по-прежнему самое лучшее, что может появиться на свет — это доводы теодицеи. И пытаясь сказать о боли Бога, я хочу исправить эту ошибочную идею. Речь не идет о том, что Бог мог бы чего-то избежать или не допустить. Если мы говорим о боли Бога, то мы уже не видим в Нем чисто мужские черты. Бог — это наша мать, которая плачет о том, как мы поступаем друг с другом, о том, как мы, братья и сестры, поступаем с животными и растениями. Бог утешает нас, подобно матери: она не может по мановению волшебства снять нашу боль (хотя порой случается и такое!), но она сажает нас на колени и утешает, иногда до того момента, когда, набравшись сил, мы снова встаем на ноги, а иногда в полном мраке, без каких-либо признаков света. Действительная трудность пост-холокостовской теологической дискуссии — это назвать такой мрак "божественным", найти в себе силы так назвать его. Вызов теологии после Освенцима состоит именно в том, чтобы не отдать этот мрак на откуп анти-Божьему, иному, дуалистически противоположному началу.
Она-Бог не может утешить нас, если с болью не склонится к нам, если у Нее отсутствует чудесная и удивительная способность ощущать боль другого, как свою собственную, в общих с нами страданиях, в общей с нами жизни.
[Dorothee SOlle, "God's Pain and Our Pain" in Judaism, Christianity and Liberation, edited by Otto Maduro, Orbis, 1991, pp.112-114]
