Ш. Д. ГОЙТЕН ЕВРЕИ И АРАБЫ - ИХ СВЯЗИ НА ПРОТЯЖЕНИИ ВЕКОВ

ГЛАВА 7.

РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА В ПЕРИОД АРАБСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА

3. Возникновение еврейской философии под мусульманским влиянием

В первой части этой главы лингвистические аспекты еврейско-арабского симбиоза обсуждались детально, так как именно эти детали, весьма заметные в повседневной жизни, обычно остаются без внимания. К счастью, этого нельзя сказать об изучении воздействия мусульманской духовной жизни на сознание евреев.

Многие еврейские ученые, занимавшиеся изучением ислама, направили часть своей деятельности прямо на этот предмет. Возглавил их И.Гольддиер, этот Нестор современного исламоведения (1850-1921), который считал свою работу над еврейско-арабской философией настолько значительной, что в частной переписке жаловался на отсутствие к ней такого же интереса, какой вызывали его широко читаемые труды по исламу.

Огромное число научных работ, среди них немало первоклассных, были посвящены за последние сто лет возникновению и развитию еврейской философии и теологии под влиянием исламской культуры.

Начиная с "Собрания еврейской и арабской философии" Соломона Мунка и его классического перевода на французский сочинения Маймонида "Путеводитель колеблющихся" и до мастеров нашего времени - Г.А. Вольфсона из Гарварда или незабвенного Юлиуса Гутмана из Иерусалима (чья "Философия иудаизма", вышедшая в Иерусалиме в 1951 г., недавно переведена на английский), многие знатоки еврейской философии или философии в целом посвятили жизнь изучению отношений между мусульманскими и еврейскими воззрениями. В эту работу энергично включилось молодое поколение ученых США, Франции и Англии, так же как и Израиля.

Именно благодаря деятельности этих исследователей вышли на первый план те еврейско-арабские ученые, которым ранее уделялось сравнительно мало внимания, такие, как загадочный Ибн Каммуна, автор XIII в., занимавшийся сравнительным изучением ислама, христианства и иудаизма, или оригинальный мыслитель Абу-ль-Баракат ибн Малка (XII в.), философские взгляды которого были столь ясно изложены Шломо Пинесом, возглавившим после Гутмана кафедру еврейской философии в Еврейском университете Иерусалима.

Главный философский труд Абу-ль-Бараката был недавно издан мусульманскими учеными в Индии, а Пинес подготовил к изданию его философский комментарий к книге Кохелет (Экклезиаст). Своей критикой Аристотелевой "Физики" Абу-ль-Баракат, как и писавший в XIV в. на иврите Хасдай Крескас (который, однако, пришел к этим идеям независимо), предвосхитил падение авторитета Аристотеля, которое знаменовало начало современной науки.

Основополагающим для еврейско-арабской мысли является тот факт, что греческая наука и греческий образ мыслей в основном проникали в еврейскую жизнь через посредство арабо-мусульманской литературы. Вместе с писавшими по-арабски еврейскими врачами, математиками, астрономами и философами наука в греческом смысле слова впервые открылась массам еврейской общины и получила распространение среди них. Все собственно еврейские суждения и воззрения до тех пор сводились либо к простым, практическим наблюденениям и выводам, либо к мифологическим представлениям, какими бы глубокими они ни были.

Систематическое, научное мышление, подобное выработанному греками, стало практиковаться еврейским народом только под "мусульманским" влиянием. На грани IX и X вв. существовали тесные связи между евреями Верхней Месопотамии, в частности города Ракка, недолгое время служившего столицей Халифата, и сабиями Харрана, немусульманской общиной, которая была особенно привержена греческой науке и философии. Однако эти ограниченные и спорадические контакты (при которых, между прочим, использовался в качестве средства общения арабский язык) не имели большого исторического значения и не могли изменить главного - того обстоятельства, что еврейский народ познакомился с греческой наукой через арабо-мусульманскую цивилизацию.

Конечно, здесь перед нами опять встает вопрос, аналогичный тому, какой возникал при рассмотрении истории создания еврейской грамматики и лексикографии: как могло случиться, что евреи, которые целую тысячу лет, от Александра Великого до Мухаммада, прожили при эллинистической цивилизации, не познакомились с ее наивысшим достижением - научным методом до тех пор, пока не оказались окружены другой цивилизацией, сохранившей наследие греков далеко не полностью?

Это тем более удивительно, что большое число евреев, живших в диаспоре, говорили по-гречески и, как показывает пример Филона Александрийского, были глубоко вовлечены в греческую философию.

Филон, который, по мнению Г.А. Вольфсона, был основоположником философского мышления всего средневекового периода, оставался совершенно неизвестным большинству еврейского народа, жившего в Палестине и Вавилонии, тогда как многочисленные типичные черты эллинистической действительности, выявленные в талмудической литературе (ряд из них так блестяще объяснил профессор Саул Либерман из Нью-Йорка в своей книге "Эллинизм в еврейской Палестине" и других публикациях), выдают знание лишь поверхностного слоя, а не сущности греческой цивилизации.

Этот странный факт можно объяснить только той уникальной ролью, какую историческая миссия еврейского народа - путь этического монотеизма - отвела ему в этом почти полностью враждебном, языческом мире. Когда безумный римский император Калигула потребовал оказания ему божеских почестей, весь цивилизованный мир, включая греческих философов и ученых, склонил перед ним колени.

И только маленький варварский крестьянский народ, обитавший на холмах Иудеи, вместе со своими единоверцами из диаспоры отказался сделать это, готовый скорее умереть, чем признать то, что считал ложью и мерзостью. Разумеется, еврейский народ не мог исполнять свою уникальную миссию без духовных потерь. Чтобы сохранить себя, нужно было сохранять дистанцию. Нужно было воздерживаться от участия в греческой цивилизации, чтобы не оказаться поглощенным ею.

Лишь много веков спустя, когда монотеистические устремления иудаизма в форме христианства и ислама одержали победу над значительной частью известного мира, стало возможным более примирительное отношение к "греческой мудрости", хотя отдельные представители средневекового иудаизма отказывались принять ее (даже испано-еврейский поэт и мыслитель Иехуда Галеви - несмотря на то что он был врачом, искушенным в греческой науке).

Сам ислам смог переварить греческую философию только после предварительной адаптации ее христианской теологией для нужд верующих в богооткровенной религии. При этом, однако, мусульманский мир вскоре раскололся на два больших лагеря: один ортодоксально исламский, который, хоть и использовал греческий материал для формулирования своей веры, строго осуждал любое сближение философии и религии как неверие; и другой, более эзотерический круг врачей, литераторов и государственных чиновников, которые заняли примирительную позицию или настолько подпали под власть греческих воззрений, что вообще признавали ислам только как простонародную религию.

Нет необходимости говорить, что в такой обширной и сложной цивилизации, как исламская, существовала масса вариантов подходов и позиций, от чисто мифологической концепции религии, на которой ничуть не отразился контакт с греческой мыслью, до атеистической, которая основывалась только на философии. Однако в целом мусульманская культура в этом отношении (как и в экономическом и социальном аспектах, рассмотренных в гл. 1 и 4) находилась между древним Востоком и современной цивилизацией, а греческая мысль и наука, хоть и подавляемая, составляла один из основных ингредиентов ее духовной и материальной жизни.

Этот процесс усвоения греческого наследия в основном завершился к IV в. хиджры (то есть X в. н.э.), как раз к тому времени, когда еврейский народ начал принимать участие в новой цивилизации - возможно, даже большее, чем то, которое соответствовало его собственной численности.

Изменившееся отношение к философии и науке безусловно было связано с "буржуазной революцией" VIII-IX вв., когда значительная часть еврейского народа заняла ведущее положение в торговле, производстве, банковском деле и в свободных профессиях.

Как было показано, большинство евреев, живших в Палестине и Вавилонии, в до-исламские времена не принимали греческих воззрений. К этому можно добавить, не принимали даже в христианизированной форме, несмотря на тесные связи между Отцами церкви, такими, как Евсевий и Иероним, и раввинами - по причине (кроме названных ранее) безусловно, социальной: в то время большинство евреев были земледельцами или ремесленниками, которых, как правило, не слишком увлекало абстрактное мышление.

Положение решительно изменилось после социальных перемен. К тому времени, когда новое учение прочно укоренилось в состоятельных семьях, для иудаизма стало вопросом выживания: сумеет ли он выдержать экзамен на истолкование в прогрессивных, созвучных эпохе терминах.

Иудаизм успешно преодолел это испытание. Восприняв многие наиболее выдающиеся результаты новой науки, он выработал независимый, чисто еврейский подход к основополагающим вопросам религии и жизни. Таким образом, труды еврейских теологов и философов X-XII вв. стали классикой иудаизма, не потерявшей своего значения даже в наши дни.

Разумеется, имел место громадный разброс вариантов в многочисленных попытках согласования еврейской традиции с греко-мусульманскими воззрениями. К сожалению, часть связанной с этим литературы дошла до нас лишь в отрывках или осталась неизданной.

Существует колоссальная разница между схоластическим подходом Саадии Гаона, пиетистскими настроениями Бахйи, синкретическим мышлением поэта Иехуды Галеви и самобытной системой взглядов "рационалиста" Маймонида - а ведь были названы лишь несколько наиболее известных авторов.

Оценивая их, следует проявлять чрезвычайную осторожность в определении истинного исторического местоположения каждого. Так, на мой взгляд, Маймонида (родился в 1138 г. в Кордове, Испания, умер в 1204 г. в Каире), хотя он и работал большую часть своей взрослой жизни в Египте, следует исторически рассматривать на фоне альмохадского переворота на мусульманском Западе (Марокко и Испания). Там крайняя ортодоксия заключила временное перемирие с философией, а примечательные встречи в Марракеше (Марокко) между фанатичным альмохадским правителем Абу Йакубом и знаменитыми философами Ибн Туфайлем и Ибн Рушдом (известным на Западе как Аверроес) ознаменовали апогей этого странного альянса.

В Египте вскоре после прибытия туда Маймонида строгая ортодоксия также захватила ведущую роль, когда знаменитый Саладин и его семейство Айюбидов сменили более терпимую династию Фатимидов. Последние, как мы видели в главе 5, были номинальными вождями мусульманской секты, которая и по религиозным, и по практическим соображениям придерживалась более либеральной позиции по отношению к другим религиям.

Эта смена терпимости на жесткую ортодоксальность отразилась и на еврейской мысли того времени. Маймонид от природы был терпимым, как и подобает великому человеку, это убедительно подтверждают многие его письма. Однако в вопросах теоретических он выступал как бескомпромиссный ортодоксальный еврей, который считал настоящей религией только иудаизм.

Наряду с этим Нетаниель Файйуми из Йемена, человек значительно меньшего масштаба, чем Маймонид, находившийся под влиянием фатимидской религиозной литературы, занимал в этом вопросе совершенно иную позицию. Для него разные религии были похожи на различные лекарства, каждое из которых подходит тем людям, которым оно предписано. Религии должны различаться, чтобы соответствовать разным людским характерам, а по существу все они похожи.

В глазах Маймонида такого рода сравнение было бы неприемлемым. Для него иудейская религия была сопоставима с человеком, а все прочие религии выступали лишь как отражение, подобие человека, возможно, прекрасное отражение, но, тем не менее - имитация. Позиция Маймонида, которую разделяло большинство других еврейских мыслителей, писавших по-арабски, разумеется, находилась в согласии с Библией - составленной, конечно, еще в то время, когда вера Израиля была единственной монотеистической религией. Так что даже Маймонид должен рассматриваться в контексте главных духовных тенденций своего времени.

Однако главный философский труд Маймонида - "Путеводитель колеблющихся" изучали и постоянно использовали нееврейские ученые, как мусульмане, так и христиане, мусульманские преподаватели даже обучали по нему еврейскую аудиторию, недостаточно знакомую с научным мышлением того времени. Все это было возможно, потому что великие теологические проблемы, занимавшие средневековые умы, были, в сущности, одними и теми же в трех религиях. Как в наше время одни и те же научные проблемы разрабатываются учеными демократических стран Запада и тех стран, что находятся за "железным занавесом", так и в средние века религиозная философия была своего рода местом встречи для мыслителей соперничающих религий.

Естественно, многие вопросы, занимавшие средневековых еврейских философов, сейчас устарели, особенно те, что касались объяснения физического мира. Они были направлены скорее на постижение природы Бога, чем на нужды человека. Сама цель их чужда современному мышлению, которое полностью сосредоточено на человеческом восприятии. Но именно это различие делает таким притягательным знакомство с той величественной системой взглядов, которую воздвигли творческие умы в условиях, столь далеких от наших.

Чтение последней главы "Путеводителя колеблющихся" всегда вызывает у меня глубокое волнение. В ней Маймонид старается доказать - и его аргументы выглядят такими убедительными! - что единственная истинная цель, ради которой стоит жить, это чистое, абстрактное мышление.

Даже этику, которая в конечном итоге имеет дело с неизбежным несовершенством человеческой натуры, следует рассматривать лишь как предварительный этап. Этот идеал чистого мышления, который восходит к греческой философии в ее мусульманской интерпретации, Маймонид иллюстрирует такой серией блестяще подобранных цитат из Библии и других древних еврейских источников, что читатель закрывает книгу с ощущением полной гармонии между теми тремя мирами, которые были объединены мыслью этого великого мыслителя. Таким образом, "Путеводитель колеблющихся" является грандиозным памятником еврейско-арабского симбиоза не только потому, что он написан по-арабски мыслителем еврейского происхождения и изучался арабами, но и потому, что в нем развиты идеи, которые так долго занимали арабские умы, что этот труд передавал их значительной части еврейского народа.

Хотя еврейско-арабскую философию никак нельзя назвать единообразной, она, тем не менее, образует некий корпус воззрений, который отчетливо отличается от своего арабского "двойника". Конечно, описать эту разницу в нескольких словах невозможно: вопросы, которые напряженно обдумывали многие поколения, породили ответы столь тонкие и изысканные, что любое краткое определение показалось бы оскорбительно грубым.

Приобщиться к этим проблемам можно, если сравнить 13 Догматов веры, напечатанных в еврейских молитвенниках, с разнообразными мусульманскими символами веры, переведенными и подробно разъясненными голландским ученым А.И. Венсинком в его книге "Мусульманский символ веры" ("The Muslim Creed", Cambridge University Press ,1943, особенно с.191).

Однако, сделав все необходимые оговорки, правильно будет сказать, что по единодушному убеждению еврейских мыслителей, наиболее определенно выраженному такими разными из них, как Саадия, Бахйа и Маймонид, человек был свободным и сам распоряжался своей судьбой и, следовательно, нес неизбежную ответственность за все содеянное, тогда как в мусульманской теологии путь человека был предопределен Провидением, и сам он был вынужден скорее полагаться на божественное милосердие, чем на собственные добрые дела.

В весьма тщательно исполненном исследовании природы и происхождения мусульманского фатализма (W.Montgomery Watt. Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948) автор приходит к выводу (с. 168-169), что

"ощущение детерминированности, пассивности в чьих-то руках, глубоко проникло в подсознание народов Ближнего Востока" в до-исламский период - явно в результате многих веков чужеземного владычества.

Казалось бы, что человек становится фаталистом или приверженцем свободы воли не в результате реального жизненного опыта (ибо кто получал более сокрушительные уроки жизни, чем еврейский народ?), а вследствие присущей ему основополагающей религиозной позиции. Такая позиция израильтян выражена в поучениях Книги Второзакония (30:19):

"Жизнь и смерть предложил Я тебе... избери же жизнь";

а позиция ислама нашла выражение в пространных высказываниях Мухаммада на эту тему на последнем этапе его пророческой карьеры. Многочисленные разновидности доктрины, излагавшиеся мусульманскими и еврейскими теологами, были лишь вариациями главной, фундаментальной идеи каждой религии.

Существовали и другие различия, например, еврейские ортодоксальные теологи настаивали на чисто духовной концепции Бога - хотя в ранне-исламский период именно евреев справедливо порицали за их явный антропоморфизм, - тогда как официальный ислам меньше возражал против народных представлений о внешнем виде Бога. Позиция еврейских теологов на этот счет восходит к основам религии Израиля, которые зарождались в борьбе против "любых рукотворных идолов и любого подобия".

Но, быть может, самым показательным является то обстоятельство, что наиболее авторитетный знаток еврейского религиозного закона - Маймонид был врачом, то есть человеком светских познаний, и вместе с тем философом, тогда как в исламе такая комбинация была скорее исключением, чем правилом. Самые уважаемые мусульманские теологи представляли собой иной тип: они сочетали изучение закона и теологии с "путем" мистицизма. Это подводит нас к другому глубокому различию между двумя общинами, которое будет рассмотрено в следующем разделе.