Ш. Д. ГОЙТЕН ЕВРЕИ И АРАБЫ - ИХ СВЯЗИ НА ПРОТЯЖЕНИИ ВЕКОВ

ГЛАВА 7.

РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА В ПЕРИОД АРАБСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА

2. Лингвистические аспекты еврейско-арабского симбиоза

Первым и главным аспектом еврейско-арабского симбиоза является то обстоятельство, что евреи, как и прочее население Халифата, восприняли арабский язык. Это легко объясняется сравнительно быстрым и почти полным распространением арабского языка в странах Юго-Западной Азии и Северной Африки. Один важный фактор этого уже был объяснен в главе 3, а именно - пылкая приверженность арабов к своему любимому языку, энтузиазм, который заразительно действовал на оказавшееся под их властью население; следует также учитывать собственные достоинства, присущие этому высокоразвитому языку. Однако то, что происходило в VII и IX вв. с арабским, лишь повторяло историю с арамейским языком, происходившую двенадцатью веками раньше в странах Плодородного Полумесяца (в VI-IV вв. до н.э.).

Арамейский в отличие от арабского не удостоился чести стать языком государственным, языком правящей религии и общества; он даже не был "национальным" языком; не мог он состязаться и с ясной и прекрасно разработанной арабской грамматикой. И все же он достиг исподволь, почти незаметно, того, что арабский получил после эффектных побед мусульманских войск. Это показывает, что кроме очевидных факторов в процессе распространения международных языков действовали и другие силы.

Однако поскольку евреи были лишь одним из народов, вовлеченных в этот процесс, нет нужды подробно останавливаться здесь на данной проблеме. Нет необходимости, да и возможности тоже, выяснять, когда точно арабский превратился в язык большей части еврейского народа. В основном этот процесс завершился к 1000 г., примерно через 350 лет после мусульманского завоевания, в то время, когда сами арабы в Халифате были повсюду оттеснены тюрками и другими иноземными правителями.

Только в труднодоступных горах Курдистана и Армении евреи сохранили свой старый арамейский диалект, тогда как древнееврейский, как мы увидим, не только удержал свою позицию как второй и литературный язык, но и переживал беспрецедентное возрождение.

Перейдя на арабский язык, евреи не стали арабами. Они только сменили один международный язык - арамейский, на другой - арабский. Однако между этими двумя шагами пролегала огромная дистанция.

Насколько нам известно, не существовали нееврейские арамейский литературный язык и литература, которые хотя бы в какой-то мере повлияли на еврейские массы. Были различные арамейские диалекты, на которых говорили евреи таких стран, как Палестина и Вавилония, и которые они развили до стадии литературного языка. Вдобавок, насколько можно видеть, форма и содержание талмудических и мидрашских писаний были во всех отношениях чисто еврейским созданием.

По отношению к арабскому языку ситуация была совершенно иной. Он был принят евреями в то время, когда арабы уже создали национальную литературу и религиозную терминологию (в развитии которой, конечно, принимали участие многие новообращенные евреи). Поэтому обретение арабского языка для евреев означало также усвоение арабского образа мыслей и литературных форм, равно как и мусульманских религиозных представлений.

Арабский язык использовался евреями для всех видов литературной деятельности не только в научных или светских целях, но и для толкования и перевода Библии или Мишны, в теологических и философских трактатах, при обсуждении еврейского закона и ритуала и даже при изучении древнееврейской грамматики и лексикографии.

Для всех этих литературных целей использовался арабский язык в его развитой в после-классический период форме. Уже давно было установлено, что отклонения от древних арабских стилистических моделей, обнаруженные в еврейско-арабской литературе, связаны не со специфически еврейскими идиомами и фразеологией, а с той стадией развития, какой достиг арабский язык в позднее средневековье, но изменение это более заметно в еврейской литературе, поскольку еврейские писатели, пользовавшиеся еврейским алфавитом, чувствовали себя менее связанными классическими нормами, чем мусульмане.

Наряду с этим в письмах или в других нелитературных целях использовались более разговорные формы арабского, пересыпанные еврейскими словами и фразами. Эти документы, тысячи которых сохранились, необычайно интересны не только по содержанию, но и по лингвистическим причинам. Многие особенности современного разговорного арабского, который представляет собой язык, сильно отличающийся от классического, можно изначально проследить в этих неформальных средневековых еврейских документах.

Еврейско-арабские диалекты наших дней, бытующие в Марокко, Тунисе или Йемене, нельзя сравнивать с идишем или ладино, поскольку они, как объяснялось в предыдущем разделе, культивировались еврейским народом в чуждом ему окружении (германский по типу идиш - на славянской почве; испанский ладино - в Турции, Греции и т.д.). Кроме того, они заметно отличаются от языка мусульманского населения: во-первых, по произношению, во-вторых, с точки зрения грамматики и словарного состава и, в-третьих, по использованию еврейских слов и фраз.

Арабо-язычные евреи вводят в свою речь гораздо меньше древнееврейских элементов, чем принято в идише: именно потому, что их знание живого еврейского языка было гораздо глубже, чем в Западной Европе, они воздерживались от смешения двух языков. Как бы то ни было, современные еврейско-арабские диалекты и их литература представляют собой сокровищницу еврейских традиций, фольклора, остроумия и являются живым свидетельством созидательной силы еврейско-арабского симбиоза.

Кроме того, так же как средневековые еврейско-арабские тексты составляют весьма ценный вклад в наши знания о развитии разговорного арабского языка, так и по отношению к более близким временам еврейско-арабские письменные памятники способны помочь решению очень серьезной проблемы, стоящей в данный момент перед арабским миром: расхождению между литературным и разговорным арабским.

В Западной Европе капитуляция латыни перед национальными языками и возникновение местных диалектов отмечали переход от средневековья к новому времени. Арабские страны в настоящее время пребывают в сходной ситуации. Разница между литературным и разговорным языком (даже тем, на котором говорят самые образованные люди) огромна - со всеми негативными последствиями такого "дуализма" в литературе, духовном развитии вообще и даже в моральных нормах.

Двадцать лет назад казалось, что Египту удастся сдвинуть с места эту серьезную проблему, и я позволю себе сказать, что если бы Египет в то время был действительно независимым государством, обладающим некими выдающимися произведениями на местном диалекте (а не только неплохими сборниками коротких рассказов), мы бы уже сегодня имели национальный египетский язык, отринувший тот лингвистический дуализм, который так вреден арабской мысли.

Но каким образом еврейско-арабские литературные опусы могут способствовать разрешению этой проблемы? Дело в том, что евреи, используя арабский язык в литературных целях, создали то, что можно было бы назвать "литературным диалектом", языком, основанным на живой разговорной речи, но избегающим ее грубостей. Этот язык можно изучить по иудео-арабским газетам, еженедельным и ежемесячным журналам (некоторые из них - на иракском и тунисском диалектах - относятся к первым образцам периодики, появившейся на арабском), а также по развлекательной, религиозной и иной литературе.

Характерный пример такого стиля можно найти в книге "Путешествие в Йемен", написанной проницательным медником из Саны, который сопровождал знаменитого франко-еврейского ученого Жозефа Алеви (Йосеф Галеви) во время его поездки по Йемену в 1870 г.

Несмотря на некоторые бестактности, книга написана хорошим, живым языком, который выдает свое диалектное происхождение, но вместе с тем является "общеарабским", который каждый образованный араб, где бы он ни жил, легко поймет, воспользовавшись небольшим словарем и краткими лингвистическими пояснениями, помещенными во "Введении" к печатному изданию (Hebrew University Press, Jerusalem, 1941). Ведь различные местные диалекты более тесно связаны между собой, чем с классическим арабским.

Кстати, это показывает, что развитие национальных языков, процесс, который мог бы сыграть значительную роль в душевном равновесии арабского мира, отнюдь не препятствовало бы его единству.

Различные стадии развития еврейско-арабского языка особенно наглядно выступают в пестрой и необычайно интересной истории перевода на арабский еврейской Библии. Первоначально побудительной причиной такой деятельности было не столько то обстоятельство, что древнееврейский язык стал уже непонятен, сколько стремление предоставить в переводах (которые имели характер свободного толкования) авторитетную интерпретацию текста, особенно в вопросах теологии (например, введение духовно-абстрактной концепции антропоморфных черт, приданных Богу в Библии).

Вот почему самый знаменитый классический перевод, который вытеснил из широкого употребления все прочие, принадлежащий Саадии (умер в 942 г.), он сам назвал "Тафсир" - комментарий.

Во избежание недоразумений, напомним: Саадия написал также арабский комментарий к Библии. Несмотря на свое египетское происхождение, Саадия был таким великим ученым, что ему удалось стать гаоном, то есть духовным главой еврейской общины, с резиденцией в Багдаде. В добавление к своей огромной известности в качестве знатока еврейского права, Саадия прославился также как философ и теолог, как самобытный лингвист и даже как автор религиозных стихов.

Все эти качества делали его идеальным интерпретатором Библии. Его перевод стал священным текстом, который переписывали, а позднее перепечатывали рядом с древнееврейским оригиналом и старой арамейской версией. Этой традиции последовали даже в печатном издании Пятикнижия для йеменских евреев, предпринятом в 1940 г. в Тель-Авиве.

Как и другие священные тексты, версия Саадии часто заучивалась наизусть, но скоро стала совсем непонятной для большинства арабо-язычных евреев из-за расхождения между литературным и разговорным арабским, которое существовало на протяжении многих веков. Поэтому возникла необходимость нового перевода Библии, на этот раз на различные местные диалекты.

Прекрасная коллекция таких диалектных переводов Библии, называемых "Шарх", что также значит "объяснение", находилась в уникальной библиотеке восточно-еврейских книг и рукописей покойного г-на Давида Сассуна, которую ныне хранит его ученый сын, Соломон Сассун, в Лечворте, Хартфордшир (Англия).

Во введении к своему переводу Библии на марокканский диалект рабби Сузани, очень образованный и логически мыслящий человек, живший в XVI в., предельно четко объясняет проблему передачи Библии на арабском. Эту книгу, собственноручно переписанную им в Цфате (Палестина), куда он эмигрировал еще молодым человеком, читали в Дамаске (Сирия) и в Басре (Ирак). Это показывает, что, несмотря на местный колорит, его версия была достаточно "общеарабской", чтобы ее воспринимали еврейские читатели по всему арабскому миру.

Однако история еврейских переводов Библии на арабский на этом не завершилась. Популярные "шархи", хотя и не зафиксированные письменно, но затверженные наизусть учителями в начальных школах, превратились в полусвященные и традиционные, а в ходе дальнейшего развития разговорного языка стали частично непонятными. Их по-прежнему заучивали в школах, но сопровождали объяснениями на существовавшем современном тогда диалекте.

Таково положение и в наше время, когда еврейско-арабский симбиоз в прежнем смысле слова быстро идет к концу. Было бы очень желательно, чтобы мы сохранили хоть некоторые из этих устно передаваемых версий Библии, напечатав (или хотя бы записав) их, - не только из-за лингвистического интереса, но и потому, что они представляют собой живое свидетельство народной традиционной концепции Библии на арабском Востоке.

Вместе с изучением Библии началось изучение библейского языка и языка вообще. Пишущие на арабском и пользующиеся арабской методикой и терминологией, еврейские ученые неутомимо исследовали и описывали еврейский язык Библии, а затем и язык Мишны, то есть постбиблейский еврейский.

Впервые произношение, грамматика и словарный состав еврейского языка были изучены с научной точки зрения и, так сказать, взяты под контроль; таким образом иврит под влиянием арабского становился упорядоченным и организованным средством выражения. Обширная литература на эту тему дошла до нас лишь частично, а из того, что сохранилось, не все доступно в напечатанном виде. Так, только недавно общественность познакомилась с огромным Библейским словарем Давида бен Авраама аль-Фаси, ученого X в. родом из Феса, но жившего в Иерусалиме.

Этот словарь был великолепно издан профессором С.Л. Скоссом из Филадельфии. А вот словарь постбиблейского иврита Танхума Йерушалми (XIII в.), тоже жителя Иерусалима, как показывает вторая часть его имени, до сих пор еще не опубликован полностью, хотя такое издание большинством компетентных нееврейских и еврейских ученых было признано "желательным".

Словарь аль-Фаси - первый по объему и древности из опубликованных - был составлен до того, как великие грамматисты Запада (Марокко и Испании), Иехуда Хаййудж и Иона ибн Джанах, открыли и развили закон, что еврейские слова, как и арабские, восходят к "корням", состоящим из трех букв, - принцип, который лег в основу всей семитской филологии.

Последующие открытия, во всяком случае, не вывели из употребления самостоятельные своды правил старших поколений. В целом еврейская филология, разработанная писавшими по-арабски еврейскими учеными X-XIII вв., является внушительным собранием материалов и исследований.

Эти филологи не ограничивались изучением еврейского языка. Для еврейских и арабских ученых было общей истиной, что арабский, еврейский и арамейский изначально составляли один и тот же язык. Однако именно еврейским ученым, свободно владевшим всеми тремя языками, довелось выполнять практическую работу по сопоставлению языков и взаимному объяснению, закладывая, таким образом, основы для развертывания сравнительной лингвистики, науки, которая и в наши дни представляет особый интерес для евреев.

Признавая превосходную работу, проделанную средневековыми еврейскими филологами, и тот факт, что так много людей еврейского вероисповедания или происхождения отлично проявили себя в лингвистике за последние сто лет, невольно хочется спросить: почему же евреи ждали, пока арабы подтолкнут их к изучению собственного языка, и почему они самостоятельно не развили систему еврейской грамматики и лексикологии, скажем, в эпоху Мишны, когда основное ядро еврейского народа было все еще твердо укоренено на собственной земле?

Отсутствие подобной системы тем более удивительно, что в первые века христианской эры в Палестине преобладали почти идеальные условия для ее создания, а именно:

(1) Мудрецы (рабби) были сведущи в двух или даже в трех языках: классическом (то есть библейском) и разговорном (мишнаитском) еврейском и в арамейском, а ведь именно расхождение между классическим языком древней арабской поэзии и разговорным жаргоном в новообразованных городах и послужило одним из важнейших стимулов для возникновения арабской филологии;

(2) В мишнаитские времена был окончательно зафиксирован библейский литературный канон - в Александрии подобная работа по "изданию" Гомера и Платона положила начало греческой науке о языке;

(3) Могучая способность к абстрактному и логическому мышлению, представленная в Талмуде, будучи приложена к изучению языка, могла бы сделать рабби (мудрецов) блестящими лингвистами;

(4) Работа масоретов, ученых, которые установили правильное произношение текста Библии, показывает, что создатели системы произношения обладали очень чутким "слухом" и выдающейся способностью наблюдать лингвистические факты.

Если, несмотря на все эти благоприятные условия, евреи, пока они еще жили на своей земле, не создали собственной еврейской филологии, для этого должны были существовать особые причины, например, такие, как природное равнодушие к важности национального языка и та концентрация на идеях, которая в главе 3 была выделена как характерная для древних израильтян в отличие от арабов.

Таким образом, именно контакт с арабами - "фанатиками языка", как их называли тогда, - открыл пред еврейскими умами поле деятельности, к которой, как впоследствии оказалось, у них были особые способности, что и принесло первые зрелые плоды на благо национального языка самого еврейского народа.

Особенно впечатляющей чертой еврейско-арабского симбиоза являются арабские имена, которые носили евреи с доисламских времен и до наших дней. Мориц Штейншнейдер в своем "Введении в арабскую литературу евреев" посвятил этой теме не менее 236 страниц.

Но теперь в результате новых исследований писем и документов каирской Генизы, с одной стороны, и жизни все еще существующих восточных общин, с другой, материал, собранный Штейншнейдером, можно было бы удвоить. Особенно расширились наши сведения об арабских именах, которые носили еврейские женщины. Эти имена зачастую оказываются очень живучими. Некоторые караимские еврейские дамы Каира, упоминаемые в арабских еженедельниках своих общин, в 1954 г. все еще носят те же арабские имена, что и их прабабки девятьсот лет назад.

В этих именах сохранился огромный пласт культурной истории. Так что я сомневаюсь, например, чтобы до социальной трансформации еврейского народа, описанной в главе 4, хоть одна еврейская девушка носила бы имя Ситт ат-Туджжар - "Принцесса Купцов", которое было обнаружено в бранном контракте XII в.

Точно так же еврейских девушек никогда не стали бы называть Синия, Тюркия или Румия (то есть "Китаянка", "Тюрчанка", "Гречанка"), если бы евреи не эмигрировали в Йемен или другие близкие к тропикам регионы. Климат этих стран, который одновременно похож и на экваториальный, и на альпийский, сильно осмугляет кожу. Однако йеменским матерям хотелось, чтобы их дочки были такими же светлокожими, как их сестры в более северных странах.

Границы книги не позволяют пространных рассуждений по поводу этого увлекательного сюжета. Но есть все же один момент, который требует к себе особого внимания. Арабские имена использовались евреями и в религиозной жизни, причем гораздо более широко, чем нееврейские имена в Европе и Америке.

Обычно на Западе человека в синагоге вызывают или говорят о нем, употребляя его еврейское имя, так же называют его в таких документах, как брачный контракт.

На Востоке, однако, в подобных случаях без колебаний используют арабские имена, и обычай носить двойное имя - одно на языке данной страны, другое на еврейском - имеет самое широкое распространение. Так, иногда в некоторых странах человек, по-арабски именуемый Хасан ("Красивый"), мог называться также и еврейским эквивалентом этого имени - Йафет; или, наоборот, Моше (Моисей) мог быть известен как Муса (арабская форма этого имени), как это было со знаменитым Маймонидом.

Но в других местах, например в Йемене, людей называли либо по-арабски, либо по-еврейски, и эти имена использовались для всех случаев. Таким образом, к Хасану или Мусе, даже если он был раввином, всегда обращались по его арабскому имени, будь то в синагоге или в документах, тогда как Моше всегда сохранял еврейскую форму имени, в том числе и для своих арабских знакомых. (Они могли искажать имя, произнося "Моесаи", но при этом подразумевали именно еврейскую форму.) Все это естественно там, где евреи говорили на диалекте своих соседей в течение сотен лет, но все еще отделялись от них особой одеждой.

Если в человеке на расстоянии можно различить члена иной общины, ему нет смысла маскироваться, скрывая свое еврейское имя. Кроме того, нееврейское имя не считалось "нечестивым", потому что вся жизнь общины ограничивалась узким кругом, в котором религии отводилась первостепенная роль.

Следует помнить, что альянсу между еврейским и арабским языками способствовал тот факт, что евреи в арабских странах в основном носили арабские имена.