Элиас Дж. Бикерман. Евреи в эпоху эллинизма

Часть III - ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ

Старое и новое в религии

Общество древних было политическим и религиозным образованием одновременно. В Греции и Риме отсутствие священнической касты затеняло это сращение: всякий гражданин мог быть избран для исполнения обязанностей священника, а все граждане были обязаны чтить богов города, в то время как чужеземцы отлучались от общественных алтарей. Когда, например, афиняне приняли фракийского бога Бендиса в свой пантеон, общая служба этому Бендису граждан Афин была отделена от отправления культа Бендиса фракийцами, жившими в Афинах. Но и в Иерусалиме, где потомки Аарона решительно выделены среди остального населения, гражданское и духовное были тесно сплетены в единое целое.

Истолкование этих двух видов деятельности (которые мы решительно разделяем) особенно затрудняет понимание древних религий, будь это религия Афин или Иерусалима. Для нас религия, главным образом и прежде всего, выражает чувства и поступки верующих. Это religio animae [души], прибегая к определению Августина. Или, согласно другому христианскому писателю Лактанию, вся религия вмещается в душу отдельного верующего.

Но (как мы уже замечали) такая христианская точка зрения воспринималась бы язычниками как своего рода философия, а не религия. Главная причина преследований христиан в Римской империи состояла в том, что они путали культ с философией. Мы также принимаем отдельные (иногда замысловатые) мнения древних мыслителей по богословским вопросам как свидетельство их собственной религии или даже как раскрытие природы самого язычества. Но эти мыслители разъясняли лишь свою философию; в то же время действительную ткань их религиозной жизни - повседневные ритуалы, действия и слова - они принимали как данное и не требующее доказательств.

Ориген делал ту же ошибку - или, скорее, воспользовался той же идеей для целей своей апологетики, - когда он вопрошал (риторически), как мудрый Сократ мог возносить моления Артемиде, почитая ее своим богом. Религия Сократа воплотилась не в его диалогах, а в его молчаливой вере в ритуал предков (если прибегать к определению язычества Лактанием). В том, что ребенком он ходил с отцом к местному святилищу, а позднее вопрошал оракул Аполлона, или в том, что перед казнью он вспомнил о жертве, обещанной Асклепию.

Так же и Котта в трактате Цицерона "О природе Бога" утверждает, что религия состоит из обрядов и ритуалов и что в служении богам - он, безусловно, следует своим предкам. С другой стороны, продолжает он, если философы хотят обсуждать религию, он готов рассмотреть их аргументы, и затем продолжает опровергать аргументацию стоиков о предопределении управления миром, несмотря на то, что он - патриций и член римской жреческой коллегии.

Так же и для иудеев их храмовый культ был их религией; и только под влиянием греческой философии они начали философствовать о своей вере. Соответственно, пытаясь понять религию Иерусалима в раннеэллинистический период, мы принуждены описывать "философские" и "теологические" воззрения иудейских мыслителей того времени.

Во-первых, поскольку действительная вера иудеев выражалась традиционными действиями, она так же была безмолвной, и говорили о ней только непрямо: Бог ответит на молитву сына, почитающего своего отца, говорит Бен Сира (3:5 - напоминая, таким образом, что было много и непочтительных сыновей в сравнительно устойчивом патриархальном обществе древнего Иерусалима).

Во-вторых, поскольку традиционные культовые действия уже были подробно описаны в многочисленных трудах о храмовой службе, мы в настоящей работе отметим только значимые изменения этого культа, хотя даже и об этих переменах мы имеем случайные и потому недостаточные сведения.

Например, из талмудистской традиции мы знаем, что первосвященник Иоханан, то есть Иоанн Гиркан I (134- 104 гг. до н. э.), по-видимому, изменил библейские правила о десяти-не, поскольку землевладельцы его времени обычно пренебрегали этой обязанностью. Можем мы предположить тогда (исходя из его декрета), что до, скажем, где-то 200 г. до н. э. еврейские крестьяне неукоснительно отделяли десятину? Увещевания Бен Сиры показывают, что даже в его время пренебрегали выделением десятины. Не стало ли это пренебрежение особенно заметным при благочестивых хасмонейских правителях? Опять-таки мы этого не знаем, и в нашем нынешнем незнании мы можем только приводить факты, если нам посчастливится таковые найти, и выдвигать предположения о причинах этих фактов.

Таким образом, перед историком стоит задача описать религию среднего иудея в раннеэллинистический период. Наши нынешние знания позволяют нам предложить несколько подходов. В качестве отправной точки мы берем высказывание первосвященника Симеона II, который занял это место в конце III века до н. э. Воспетый Бен Сирой и почитавшийся (фа-рисеями) как связующее звено между Моисеем и Гиллелем, Симеон может, пожалуй, свидетельствовать о состоянии умов людей его времени. В своих высказываниях (сохраненных фарисеями) Симеон утверждает, что мир покоится на трех основаниях: ha-Torah, ha-Avodah и Gemilut Hasadim. Примем же эти три понятия за верстовые столбы интеллектуального ландшаф-та людей Иерусалима около 20 г. до н. э.

В словоупотреблении времен после Вавилонского пленения, которым пользуется первосвященник, ha-Torah означает весь закон Моисея, то, что мы называем Пятикнижие. По-скольку же этот гигантский текст содержал правила жизни Избранного народа, Моисей рассматривался греческими специалистами по сравнительному религиоведению - наряду с Заратустрой, Залмоксисом, Миносом, Ликургом, Залевком и Нумой - как один из величайших законодателей. Эти законодатели приписывали свои установления божественному вдохновению для того, чтобы тем самым увеличить воздействие на свои народы.

Настоящая точка зрения греческого рационализма проливает свет на две особенности Торы. Боги на древнем Востоке не устанавливали законов. Ни Мардук, ни Гор не были вдохновителями свода законов. Хаммурапи и другие цари, которым боги вменили устанавливать и поддерживать справедливость, издавали законы как цари. Прямо божественное - то есть пророческое - происхождение законов обнаруживается лишь за пределами традиционно монархических обществ. Поскольку Моисей и Ликург не имели конституционного права издавать законы, их законы появились как проистекающие от Бога. Интересно заметить, что Ксеркс говорит о законе, установленном Ахурамаздой, и что Артаксеркс говорит о законе (dat) Бога Небесного, не упоминая Моисея (Езд. 7:12). При этом автор называет Ездру "книжником, сведущим в законе Моисеевом, который дал Господь Бог Израилев", то есть книж-ником Торы Моисея, данной Богом (Езд. 7:6).

Во-вторых, Тора - это не просто книга законов. Это история отношений Избранного народа со своим Богом от Адама до смерти Моисея. Как заметил в III-IV вв. н. э. р. Исаак, если бы Тора была всего лишь законом, она начиналась бы с двенадцатой главы Исхода. На самом деле даже предписания для Пасхи в этой главе (как и многие другие установления Торы) провозглашаются в связи или по поводу определенного исторического события. Некоторые установления относятся к будущим событиям: "Когда вы придете в землю..." Закон и история соединены как неразделимые составляющие; и тот и другой суть проявления благодатной силы Бога. Тора рассказывает о чудесах Единого, Истинного и Живого Бога и в то же самое время устанавливает правило жизни, nomos [закон] Божьего народа.

В древнем обществе связь народа с его богами была самоочевидна. Невозможно себе представить, как бы Рим (или Си-дон) существовал без своих богов, или как бы какой-то бог существовал без своего народа: "Переменил ли какой народ богов своих? (Иер. 2:11) Но в священной истории, о которой повествует Библия, и Бог, и человек - действуют свободно. С одной стороны, Израиль может обратиться и служить иным богам.

С другой стороны, хотя Исав - брат Иакова, Бог может избрать и любить одного Иакова (Мал. 1:2). Бог даже может сказать потомству Иакова: "вы не Мой народ, и Я не буду вашим [Богом]" (Ос. 1:9). Несомненно, Бог может восставить себе детей Авраама из камней. Вот почему в священной истории Всесовершенный Бог соизволяет общаться со Своими со-зданиями, связать их Себе и Себя им - Заветом: как говорит Бен Сира, Тора есть книга Завета Всевышнего Бога.

Законы Торы проистекают из Завета. Тора говорит нам обо всем добром, что ожидает исполняющих Завет, и всем злом, что падет на нарушающих его. Тора становится свидетелем против Израиля, как говорит Моисей (Втор. 31:26), накладывая взаимные обязательства и на Избранный народ, и на его внушающего благоговейный страх Правителя. После разрушения Храма Иосиф скажет: "Нас лишили богатства, городов и всех преимуществ; однако Закон для нас остается бессмертным". Термин ha-Torah в высказывании Симеона относится к уникальной связи между Богом и связанным Заветом народом.

Эти отношения Завета были уникальны потому, что Израиль был связан с одним и единственным Богом. "Нет иного Бога, кроме Тебя", - провозглашает Бен Сира в молитве, и он подчеркивает, что Бог, Который бесконечен, создал все. Это была известная и потому самоочевидная истина. И только обращаясь к язычникам, иудею приходилось настаивать на том, что "есть один Бог, единый правитель, несказанный, обитающий на небесах, невидимый, саморожденный, Который Сам один все зрит". Следует заметить, что накануне великого от-ступничества при Антиохе IV единственность Бога оставалась неизменившейся и неизменной правдой Иерусалима.

И хотя отдельные черты Высшего Существа упоминались редко, иудеи того времени, следуя библейской традиции, согласились бы, что Бог справедлив, праведен, милостив, добр и вечно пребывает. Правда, для многих это представлялось лишь речевыми оборотами и потому употреблялось с осторожностью. Мы видели уже, как автор Книги Юбилеев выпустил богоявления в пересказе Бытия; только Авраам и Моисей непосредственно общались с Богом. В этом отношении этот сверхортодоксальный автор был полностью согласен с орфической поэмой, написанной его грекомыслящим еврейским современником, которую мы обсудили выше.

Однако оставалась и другая правоверная антропоморфическая фразеология, которая продолжала счастливо существовать и укреплять веру. Например, Бен Сира свободно говорит о гневе, ярости и проклятиях Бога; он упоминает глаза Бога и голос и говорит о Его руках, простертых к небу. В противоположность безжизненным идолам (но также отличаясь и от аб-страктного божества философов и ученых) Бог Авраама, Исаака и Иакова был личным: "Мне отмщение, и Аз воздам". Приводя эти слова из Торы, автор Послания к Евреям, восклицает: "Страшно впасть в руки Бога Живого". Современники первосвященника Симеона, возможно, меньше рефлектировали, но и для них непосредственная близость Всесильного Бога была внушающей страх реальностью: "Не говори "Я спрячусь от Господа, и кто помянет меня с высоты?"

Однако и в этом, и в других местах у Бен Сиры в традиционный язык одето новое отношение. Переживать внушающую трепет близость Бога было уделом только избранных - священников, пророков и верных, призванных к святости. Для Псалмопевца глаз Господа был на тех, кто боится Господа, и нечестивый мог только надеяться, что Господь не узрит его пре-ступлений (Пс. 74:7). "Кто видит нас?" - спрашивали они у Исайи (29:15). Но Бен Сира настаивает, что ни одно помышление не избежит Всевышнего и ни одно слово не укроется от Него. Господь был теперь у локтя, храня его от уклонений, как сказал Гад в Завещаниях. Из Завещания Рувима мы узнаем, что, когда он согрешил с Валлой, наложницей отца, ангел Госпо-день "немедленно" сообщил Иакову о его преступлении. Иосиф (по Книге Юбилеев) не уступил жене Потифара помимо всего и из страха, что его грех будет записан за ним в небесных книгах, куда вписываются все добрые и злые дела человека.

Как же чувствовал себя простой иудей под неусыпным глазом его deus curiosus et plenus negotii, о котором говорит Цицерон? Сусанна отказывается совершить проступок, который не останется в тайне от Господа, и в христианской книге "Гомилиях" псевдо-Климента, мы узнаем что женщина, которая не боится Бога, не будет бояться и своего мужа. В той же книге ярый антисемит заявляет, что еврейские женщины добродетельны потому, что боятся всевидящего Бога. Тем не менее и в римский период законоучители все еще были вынуждены убеждать нечестивых в том, что Бог вездесущ.

Мы ничего не знаем о состоянии религиозной мысли в эллинистическом Леванте за пределами Иудеи. Арамейские свидетельства не дошли до нас, клинописные таблички, главным образом, повествуют о знамениях, и иероглифические надписи суть чопорные подражания древним текстам. Но греки того времени чувствовали божественную имманентность, конечно, не меньше иудеев. Более или менее неясное представление о том, что Зевс все видит, естественно было лишь частью имплицитной веры.

В классический период грек (в соответствии со здравым смыслом) придерживался того мнения, что "боги отчасти знают и отчасти не знают". В 307 г. до н. э., однако, афинский гимн обожествленному царю Деметрию с презрением (в манере Исайи) вспоминает богов из дерева и камня, не обращавших внимания на своих почитателей. В конце IV века, афинянин, боявшийся своих богов, постоянно пребывал в состоянии малодушного страха перед ними и их вмешательством в его дела.

Ни пылкость Эпикура, заявлявшего, что богам не до нас, ни освобождающее влияние этого открытия на человеческие умы, однако, не понятны вне бытовавшего, без сомнения, все-общего подспудного чувства, что боги на самом деле знают все происходящее на земле. У Зевса тоже имелись таблички из слоновой кости (или кожаные свитки), на которых запечатлевались добрые и злые дела людей. Конечно, у греческих богов были свои слабости. Зевс был "без ума от женщин", как говорит Феокрит, и потому мог понять пылкого любовника, а мрачный, глубоко религиозный Плутарх тем не менее верил, что боги спасают грешников, если те хороши собой.

Господь Иерусалима, однако, был выше всякой мифологии и вне ее. Грек мог страшиться наказания от богов, но ни один грек не знал чувства вины перед Господом, какое знал иудей. Из Десяти заповедей еврей знал, что Бог наказывает тех, кто "ненавидит" Его. Тем не менее Израиль знал, что в лице своего царя может взывать к Богу "Ты Отец мой" (Пс. 89:27). Эллинизированные евреи пошли еще дальше, как показал Бен Сира; они сделали этот вопль личным, и в своих печалях вопияли к Богу, как вопияли бы к собственным отцам. В Библии Бог часто называется Пастухом Израиля и благочестивых людей Израиля. Бен Сира, смело используя эту библейскую фигуру речи, говорит, что Бог печется о каждой отдельной овце и даже возвращает грешника в овчарню, как "пастух загоняет свое стадо" (Бен Сира 18:13). И в самом деле, может показаться, что евреи не жили в постоянном страхе перед их безгрешным Богом, но Господь, управлявший с божественной милостью (о которой так часто повествуется в Писании) заслуживал абсолютного доверия тех, за кем Его глаза следовали день и ночь.

Другая заметная перемена в отношении нового времени к древнему откровению состояла в том, что собственное имя Божества употреблялось все реже: YHWH (открывшееся Моисею в горящей купине) и другие непрямые обозначения Бога Иерусалима. Эта перемена произошла после вавилонского плена, и благодаря персидским документам мы можем датировать ее точно. Когда Кир предложил евреям Пленения вернуться в Иерусалим, он говорил о "YHWH, Боге Небесном" и о " YHWH, Боге Израиля". Это было в 539 г., но, начиная с Дария I, то есть примерно 20 лет спустя, собственное имя Бога исчезает из персидских свидетельств, относящихся к Храму Иерусалима. Божество Сиона теперь называется "Бог Иерусалима", "Бог Израиля", "Великий Бог" и, особенно часто, "Бог Небесный". Значит, с 520 г. до н. э., то есть со времени Восстановления Храма, в Иерусалиме отказались от употребления собственного имени Божества в общении с язычниками. Причину такого отказа мы легко можем прояснить, воспользовавшись некоторыми документами Элефантины, которые мы уже рассматривали.

Мы видели в этих документах, что евреи Элефантины, провинциальные и немудреные, говорят одновременно (и, между прочим, в одном стиле) о "храме YHW, Бога, который обитает в крепости Элефантины" и о "священниках бога Хнума [египетского бога с головой барана], который обитает в крепости Элефантины". Пока Бога Иерусалима можно было назвать собственным именем, он мог оказаться на одном уровне с Хнумом или Нергалом или иным идолом язычников. Стоит особенно отметить, что персидские правители Иудеи и Самарии (в ответ на письма из Элефантины) говорят только о "Боге Небесном". Между тем при переводе на греческий (или латинский) такое обозначение становилось двусмысленным: могло показаться, что "Бог Небесный" указывает на небеса, то есть на космическое божество философов.

И в самом деле, греческие ученые увековечили подобное представление Бога Иерусалима; оно все еще появляется под пером Ювенала и даже в критике христианства Цельса. Еще того хуже, с распространением астрологии "Бог Небесный" стал представляться связанным с этой псевдонаукой и псевдорелигией. Филон специально подчеркивает различие между верой Авраама и верованием "халдеев" (то есть астрологов) в отношении божественности небесных тел.

В результате - конечно, при настойчивости иудейских авторитетов - Господь Сиона никогда не зовется "Небесным" или "Господом Небес" в официальных актах греков и римлян. Так в греческих документах III века до н. э. Господь Иерусалима становится отвлеченным "божеством". Когда о нем упоминает Антиох III, он говорит просто о "Боге" (theos), употребляя термин, который без прямого дополнения является, скорее, предикатом, означая нечто вроде "божественной силы". Евреи приняли эту формулу. И даже еще в 124 г. до н. э. официальное сообщение, направленное евреями Иерусалима - евреям в Египте, обозначает Божество как "Но Theos" (в греческом списке), из чего следует, что в оригинале Господь был назван elohim или el.

Другим способом избежать имени собственного Бога было назвать Его "Всевышний" (Hypsistos), что равнозначно древнееврейскому титулу "Е1 Е1уоп", который употребителен в Библии, начиная с Бытия 14, и встречается почти всегда в поэтических отрывках. В арамейской истории о Навуходоносоре (Дан. 3-4) вавилонский царь и иудейский пророк называют Господа "Всевышний", поскольку чудеса утверждают Его исключительное величие. Этот термин был очень употребителен в раннеэллинистический период - та же парафраза встречается, например, у египетских евреев и (часто) у Бен Сиры в Иерусалиме. "Всевышний" становится официально признанным обозначением Господа Иерусалима у греков, позднее у римлян, и в хасмонейской терминологии.

Мы рассмотрели сначала официальную номенклатуру, поскольку смены ее лучше датируются. Гораздо труднее проследить развитие номенклатуры в более общем употреблении. В последние месяцы эпохи Первого Храма создатели надписей Лахиша не оставляли и малейшей памятки без упоминания YHWH- только это божественное имя призывалось ими. Ва-вилонское пленение все переменило. В Святой земле, по крайней мере, это имя больше не писалось. Оно также и не произносилось, кроме как на службе в Храме, потому что, как тонко заметил р. Шимон б. Аззай, Тора называет Божество YHWH только в жертвенном контексте. Это имя также по-прежнему произносилось во время принесения присяги и клятв, как мы знаем из раввинистического правила, согласно которому все клятвы, предписанные Торой, - это клятвы Именем.

Тем не менее, в Писании этот Тетраграмматон встречается примерно 6000 раз. Авторы, которые после Восстановления решили пересказать деяния предков, и пророки, шедшие по стопам Исайи и Иеремии, не могли избежать упоминания YHWH. В V веке до н. э. Иона говорит о YHWH, Боге Небесном, создавшем море и сушу. Мы не можем сказать, как долго общественный вкус мирился с этим словоупотреблением, поскольку ранние парабиблейские книги, как, например, книги Еноха, дошли до нас только в переводах. Но хотя в пересказе истории до Пленения в Паралипоменон Тетраграмматон встречается 446 раз, у Ездры-Неемии (то есть в рассказе о современных событиях) она употреблена только 31 раз. Ездра и Неемия в своих воспоминаниях призывают YHWH только в торжественных формулах благословения и клятвы (Езд. 8:28, 9:15 и 10:11; Неем. 1:5 и 5:13). Святое Имя никогда не встречается в рассказах о Данииле, и сам Даниил взывает к YHWH только в своей молитве о просвещении относительно будущего Избранного народа.

Список Бен Сиры из Масады обнаруживает, что к концу III века Бен Сира не употреблял Тетраграмматона, но делал подстановку посредством "Адонаи", "Эль" и в особенности "Элион". Не появляется Святое Имя и в арамейском апокрифическом Бытии, ни в рукописях Мертвого моря, исключая цитаты из Писания.

В рукописях Мертвого моря даже ангелы, которые славят Творца, называют Его "Эл" или "Элохим", в то время как сами составители (с берегов Мертвого моря) пользуются именем "Адонай". Еще показательнее, что греческое слово kyrios, ставшее самым употребительным заместителем Тетраграмматона в греческом, избегается в 3 Книге Маккавейской (написана около 100 г. до н. э.), в 4 Книге Маккавейской, у Иосифа и в еврейских надписях по-гречески.

Хотя на письме избегали употреблять Тетраграмматон, поскольку она могла быть произнесена неискушенным читателем (древние читали вслух), тем не менее подлинная святость Святого Имени предопределяла появление его в священных рукописях. В III веке н. э. Ориген еще видел старые и точные копии греческой Библии, где Имя было написано по-еврей-ски, и в некоторых еврейских манускриптах, написанных современными ("прямоугольными") буквами, Имя вставлялось в старинном ("финикийском") написании. В обоих случаях составитель намеренно подчеркивал святость Имени и в то же время (посредством иностранных букв) предостерегал читателя - не произносить его.

Написанное как YHWH, Имя, возможно, сначала произносилось "Элохим". Некоторые также говорили "Святой" или "Имя (ha-shem)", как до сих пор делают самаритяне. Но обычай произносить YHWH как "Адонай" распространился, как мы уже отмечали, с конца III века до н. э. В рукописи Исайи из Кумрана, копированной во II веке до н. э., писец попеременно употребляет то YHWH, то Адонай, и сектанты с берегов Мертвого моря запрещали клясться не только произнесением "Алеф Далет" (Адонай), но также и употреблением "Самого Чтимого Имени".

На еврейском и арамейском Adonai означает "мой Господин" и употребляется с оттенком почтения, когда говорят с почтенным собеседником или о почтенном. Соответственно во II веке греко-говорящие евреи, как свидетельствуют Аристобул и псевдо-Аристей, употребляли греческую изоглоссу kyrios, имея в виду YHWH. Но в греческом kyrios было аттрибутивом, как, скажем в "kyrios Зевс", и употреблялось также и в звательном падеже (кипе) в качестве вежливого обращения, вроде формы "сэр" в английском. Когда же это слово употреб-лялось в абсолютной позиции (без дополнения), как божественное имя, термин kyrios был гебраизмом. Тем не менее в позднейших списках Септуагинты это слово подставляли вместо YHWH оригинала.

Термин "Элохим" также оставался в употреблении, причем без ограничений, и в домаккавейский период, как об этом свидетельствуют Экклезиаст, Бен Сира и книги, написанные или переведенные на греческий. И, кажется, только при Хасмонеях начали избегать употреблять "Элохим" вне Писания. Он никогда не встречается в 1 Книге Маккавейской, где говорится, скорее, о "Небесном", и если верна раввинистическая память об изречениях первых мудрецов-фарисеев, то только примерно в 180 г. до н. э. Антигон из Сохо говорил о "Страхе Небес".

Были и другие иносказания для обозначения Бога, среди них - "Отец" и "Царь Царей". Умножение божественных эпитетов свойственно благочестию и евреев, и язычников. И хотя при такой многоименности язычник иногда принимал "Саваофа" и "Адонай" за разные существа, но богобоязненный автор мог попеременно подчеркивать то один, то другой аспект Высшего Существа. Новые и разнообразные метонимические обозначения как бы открывали Богу новые возможности, а также доставляли новые средства личного выражения религи-озности. Существенный факт, однако, состоит в том, что Господь Иерусалима, имевший столько эпитетов, не имел имени собственного в эллинистический период - и позже.

В греческом же мире, где имелось множество богов, и при том индивидуализированных и со своими именами, определенное имя было неотторжимой принадлежностью небожителя. Безымянный бог представлялся несовершенным: лишь в виде исключения (которое могли объяснить только ученые мужи) основатель города Мессина на Сицилии не назывался по имени, когда ему предлагались жертвы. И хотя следовало говорить грекам (как это делают евреи в Александрии), что ни один человек не может постичь Бога, но было несколько неудобно говорить с Ним как "Богом", не имея возможности назвать Его по имени. Иосиф, хоть и сам был иудейским священником, сообщает своим греческим читателям, что Моисей умолял Бога не скрывать от него Божественного Имени ради возможности призывать Его в святых местах. Тем не менее в 166 г. до н. э. самаритяне официально признали, что их Бог, который был также Богом Иерусалима, был безымянным божеством. Запрет произносить Святое Имя за пределами Иерусалимского Храма, как и запрет приносить жертвы за пределами Сиона, способствовали тому, что божественная сила была сосредоточена на священной горе, подчеркивали ее исключительность для Избранного народа и, наконец, тому, что рассеянная нация эмоционально концентрировалась на Святом граде и его святынях.

Конечно, было невозможно запретить злоупотребление Тетраграмматоном, особенно в колдовстве.

Во II веке до н. э. один еврейский писатель воображал, будто Моисей одолел фараона произнесением Имени, и еще в IV веке н. э. еврейские колдуньи клялись Тетраграммотоном. Повсюду в мире она также использовалась магами и писалась на амулетах. Однако, как следует из транскрипции, колдуны произносили данное имя неточно (как "Иу", например) и потому лишали его действенности. Потомки Аарона сумели сохранить в тайне произношение Тетраграмматон, так что Имя остается невыразимым и святым до сегодняшнего дня.

И если мы не в состоянии описать Божество, кроме как антропоморфически, так же мы не можем говорить о Его власти, кроме как в терминах земной власти: небесный Владыка также должен иметь Свой двор. В иудаизме, однако, называются ли они "Члены Божественного Порядка" (benei Elohim) или "Святые Существа" (kedoshim) или seraphim, эти служители не имеют отдельного существования как малые божества. Они всего лишь посланники Бога (malakhim; по-гречески, angeloi "ангелы"), орудия Божьей воли.

Когда Иерусалим стал частью великой персидской и эллинистической империй, тогда, естественно, надо было подумать, что Господу Царей нужен еще более сложный административный аппарат, чем у Дария или Птолемея. И таковой действительно имелся, как Небесное Воинство, Божья "сила", откуда небесные воины посылались для вмешательства в дела людей; небесный всадник в истории Гелиодора имел внешность офицера македонской кавалерии.

У Бога была Своя стража, "Хранители", сопутствовавшие Божеству при Богоявлении. Семь святых архангелов, приближенные ангелы, которые входили и выходили, предшествуя (то есть шествуя перед) славе Божьей, они были похожи на тех семерых персидских вельмож, которые одни имели право беспрепятственного входа к шаху. Четверо из этих высших ангелов стали Михаилом, Гавриилом, Рафаилом и Уриэлем. Р. Шимон бен Елеазар (около 200 г. н. э.) заметил, что имена этих индивидуализированных ангелов были принесены евреями из Вавилонского пленения.

Ангелы считались такими духами, которые способны принимать, когда нужно, вид людей. Некоторые размышляли об их природе и интересовались, были ли они созданы, обрезаны и соблюдали ли они субботу. Евреи из рода в род знали, что Небесное Воинство служит Богу и славит Создателя; считали даже, что движение небесных светил или ветра направляется ангелами. Но простые люди, занятые собой и своими собратьями, почитали небесных посланцев посредниками между ними и Богом. Ангелы доносили молитвы Богу, предстательствовали от имени благочестивых и сходили на землю им помочь. Бог услышал голос невинной Сусанны и послал ангела ей в помощь. Левий просит ангела открыть ему свое имя, чтобы он мог призывать его в нужде (Завещание Левия 5:5). Впрочем, у нас нет свидетельств поклонения ангелам в эллинистический период.

Мириады ангелов, составлявших Небесное Воинство, не делали Бога недоступным (трансцендентным); разработанное учение об ангелах (ангелология, так сказать) было призвано приблизить Бога к людям в нужде. Один персонаж Менандра говорит: "В мире тысяча городов, и в каждом 30000 жителей. Как можно ждать от Бога, чтобы он нашел время для каждого?" За-терянные на бескрайних просторах эллинистических империй простые люди, однако, свято верили, что Небеса позаботятся о них, и философы эллинизма в своих учениях рассказывали о бесчисленных существах-посредниках между их Высшим Существом и человечеством.

Уже Филон сопоставил "демонов" философов с ангелами "священных писаний" и сравнивал их со знаменитыми "ушами и глазами" персидского царя, то есть чиновниками, следившими за исполнением царских приказов.

В священной истории только великие люди, как Авраам и Моисей, получали помощь непосредственно от Бога. Теперь, однако, Товит, обычный человек из далекого города в Месо-потамии, посылая своего сына в обычное путешествие, верит и ждет, что ангел Господень будет сопутствовать ему. В истории Сусанны Даниил говорит сладострастным старцам, что ангел Божий их немедленно накажет. Теперь ангелы запечатлевают каждый поступок каждого человека на своих небесных табличках, и каждый человек имеет своего ангела-хранителя или "демона". Существование этих ангелов сильнее утверждения Менандра и каждому доставляет провиденциальную помощь. С помощью ангелологии небесное заступничество стало демократичным.

Далее, хотя в Библии посланцы Бога по Его приказанию наказывали людей, к началу раннеэллинистического периода эти ангелы мести стали отдельным образованием среди служи-телей Бога и обитали на нижних небесах. Во главе этого войска стоял Сатана, "Противник", который, как у Захарии (3:1), соблазняет людей на грех и обвиняет их перед Богом.

Этот Князь, который также назывался Велиар или Мастема, имел собственные войска, "сынов Велиара", которые в духе технологической специализации эллинистического периода разделялись на виды. Там были духи гордости, зависти, блуда и иных грехов.

Подобным же образом греческие философы этого времени делили демонов на добрых, нейтральных и злокозненных.

В Афинах (а также и в Иерусалиме) злые духи должны были объяснять суще-ствование зла в мире, которым управляет Провидение. Так дух ревности восстанавливает Дана против Иосифа, и дух гнева советует ему убить брата. В Книге Юбилеев Авраам молит Бога избавить его от злых духов, отвращающих его от Создателя. Автор Книги Ноя, которая цитируется у Еноха, приписывает действию злых духов даже болезни - мысль, лишь однажды явившаяся в эллинистических источниках, но в римскую эпоху ставшая популярной и в синагоге, и в церкви.

Греческие философы эллинистического периода выводили грех, скорее, из человеческой души. Они полагали, что два демона обитают в каждом человеке от рождения, один побуждает его к добру, а другой - соблазняет на порок. Этот психологический и полемический аспект отмечается и в Завещаниях двенадцати патриархов - одновременно с представлением, что злые духи действуют извне, портя людей. Позднее греческое представление победило, однако, и учение о наклонности (yezer) к добру и наклонности ко злу утвердилось в раввинистической психологии. И тем не менее даже в эллинистическом Иерусалиме важным было представление о личной ответственности: Бог дал людям и Закон, и понимание, чтобы они могли устоять перед искушениями.

Указанный подход интеллектуалов к проблеме греха вполне согласен с общим духом греческой эпохи. У греков вместо Торы была философия: следуй верному учению и победишь импульсы, а не импульсы победят тебя. Или, как это формулирует Бен Сира, Бог предоставил людей их собственной воле. Напрасно египтянка пытается соблазнить Иосифа; расположение его души не допускает дурных мыслей. В своем Завещании, покончив с наставлениями детям, Левий говорит: "Вы слышали все. Выбирайте сами свет или тьму, Закон Бога или дела Велиара".

Конечно, такая свобода выбора имеется уже и во Второзаконии (30:19), и у Иеремии (21:8). В этом пункте популярная греческая философия согласна с Торой: два пути открыты человеку для выбора - трудный путь праведности или легкий путь зла.

Выбор правильного пути облегчали образцы добра, как Геракл - герой греческой аллегории двух путей. Идея подражания, чуждая библейскому миру, вошла в сознание евреев только в эллинистическую эпоху. Завещания двенадцати патриархов написаны именно с этой целью; в своем Завещании Вениамин советует детям подражать "доброму и святому человеку" - Иосифу. В это время появляется даже мысль, что порочный подражает духам обмана, в то время как добрый подражает Богу, и около 200 г. до н. э. в Иерусалиме имел хождение удобный список пороков, которых следует избегать (изобретение греческого рационализма). Соответственно не было жалости к грешнику (как и в тогдашней греческой философии), потому что Бог, по словам Экклезиаста (7:29), "сотворил человека правым".

Таким образом, благодать была необходима в борьбе с грехом. В Книге Юбилеев на этой ноте заканчивается прощание Авраама с Иаковом: "Да укрепит тебя Всевышний Бог, мой Бог и твой Бог, творить Его волю". Звучит совсем как у Августина, да и греческий современник Книги Юбилеев стоик Клеант также молится Зевсу ("Отцу") о спасении своих детей от незнания, приводящего к ошибкам.

Для греческого философа выбрать ЗЛО было ошибкой. Для благочестивого же человека - в Иерусалиме или Афинах - это был грех. И Бог хотя и накажет грешника, но может простить покаявшегося. Молитва с постом и другими внешними признаками искреннего раскаяния была во времена Бен Сиры обычной практикой кающегося. Стоит, может быть, подчеркнуть, что пост в этом контексте был всего лишь средством давления, своего рода голодовкой. Рахиль молилась и постилась, чтобы иметь детей, и то же самое делал Иосиф, чтобы избежать уловок жены Потифара.

Покаяние начиналось с исповедания греха. В законе Моисея личное исповедание с определенными жертвоприношениями предписывается при некоторых ритуальных преступлени-ях. С другой стороны, видимые признаки небесного гнева - болезнь, например, - могли принудить грешника признаться в тайном прегрешении. Это открытое признание вместе с не-обходимыми действиями и ритуалами искупало вину. Последовательность такова: тайный грех, наказание, исповедание, прощение. Такая формула искупления греха встречается повсюду в мире и хорошо передана Псалмопевцем: "Помилуй меня, Боже... Тебе единому согрешил я... и возрадуются кости, Тобою сокрушенные" (Пс. 51).

Внутренний ответ сердца на наказание был, конечно, известен всем народам древности (заметим, что сердце Иова не обвиняет его, несмотря на небесные кары). В раннеэллинистическом Иерусалиме, однако, совесть признавалась независимым и праведным судией, который укорял в согрешениях даже тогда, когда не было иного обвинителя. Как говорит Бен Сира, "Блажен муж, которого не обвиняет душа".

Углубление самоанализа приводило к заключению, что простота души равнозначна всем другим добродетелям, вместе взятым. Велиар воздействует на воображение, но нельзя заманить в сети лжи безыскусного человека (vir integer). Мы уже видели, как дорога была беспорочность автору Завещаний двенадцати патриархов - благочестивому иудею. То же было важно и в поклонении богу Мен, божеству Малой Азии, которое (как говорит греческая надпись) было "милостиво" к тем, кто служил ему "простым сердцем". Чистая совесть ценилась теперь сама по себе; она приводила к душевному спокойствию.

Иерусалимляне, следуя Платону, узнали, что ненависть разрушительна для тех, кто ненавидит, потому что наполняет их злом. Месть должна быть предоставлена Богу. Бен Сира говорит (28:2), что, если ты простишь своего ближнего, твои собственные грехи простятся - мысль, позднее высказанная и Иисусом, и законоучителями.

Покаяние также начало приобретать собственную очистительную ценность независимо от его религиозного значения. Оно исцеляло душу - идея, придавшая литературную форму Завещания двенадцати патриархов: в виду приближающейся смерти каждый из сыновей Иакова перед всеми исповедует свои грехи. Рувим, например, рассказывает нам, что хотя Бог и простил его, но он не смел смотреть в лицо своему отцу, ни даже говорить с братьями: "И по сегодня совесть причиняет мне страдания по причине моей непочтительности". Или, как говорит Иуда, собственное сердце сжигает грешника.

В греческой комедии III века молодой человек говорит, что легче сражаться на войне, чем встретиться со своими друзьями, которым ты причинил горе. Заметим, что исповедание происходило публично: сыновья Иакова исповедуются собственным сыновьям. Позднее Филон утверждал, что для прощения от Бога отступник должен сначала признать свои прегрешения перед своей собственной совестью, а затем исповедать их перед людьми. Такое публичное признание грехов служило предупреждением и ободрением для тех, кто был свидетелем (слушателем) таковых. После исповеди двенадцать патриархов поучают своих сыновей. Discite justitiam moniti et поп temnere divos.

Бог милостив, но Он справедлив. Его любили, но Его и боялись. В отличие от людского суда, небесная справедливость была непреклонной и беспристрастной, потому что здесь действовало правило мера за меру (от которого земные суды отказались).

Греческие и еврейские моралисты эллинистической эпохи любили точные соответствия преступления - воздаянию: поскольку печень Гада была против братьев, Бог наказал его болезнью печени.

В Иерусалиме перестали наказывать детей за прегрешения отцов после Второзакония (24:16), то есть после 622 г. до н. э., а в Афинах - с V века. Однако греки, евреи и позднее христиане упорно продолжали придерживаться принципа, что божественная кара настигнет детей грешников и в третьем, и в четвертом колене (Исход 20:5).

Плутарх, проповедовавший доброту в отношении животных, настаивает, что божественное воздаяние грешникам поразит их потомство, если даже сами они избегнут его. В III веке до н. э. редкие мыслители, как циник Бион, выступали против этого учения, но его голос не был слышен в Иерусалиме.

Представлялось, что настаивать на коллективной ответственности за грехи отдельных людей было признаком божественной справедливости. Тяжкий грех, как зараза, поражал все сообщество: чума опустошала Фивы за грехи Эдипа. И в самом деле, чтобы защититься от подобного небесного возмездия, общество должно было как можно скорее избавиться от причины напасти. Когда эпикурейцы были изгнаны из Мессины как враги богов, весь город и его святилища подверглись очищению для истребления остатков заразы. Так же и преступник, совершивший возмутительное преступление святотатства, мог быть немедленно умерщвлен (помимо обычно действовавших правил): чужестранец, вошедший в Храм Ирода, мог быть убит разгневанными свидетелями его преступления.

Иудейские авторы раннеэллинистического периода, помня о публичном осквернении, упомянутом в Торе, мрачно подчеркивали, что весь народ осудится за нечистоту одного человека.

С другой стороны, также и отдельный человек подлежит суду за преступления народа. Когда Товит ослеп, то, мы знаем, он был наказан не только за свои собственные грехи, но также за грехи отцов, нарушивших божественные заповеди, - такой ход мыслей кажется странным и пугающим в век прогресса и индивидуализма (1815-1914).

Возмездие отмерялось на другой чаше весов провидения. Греки, римляне и евреи в III веке до н. э. - все соглашались (как и Феокрит), что люди, почитающие бессмертных, лучше, живут; или, как говорил Бен Сира, страх Божий ведет к радости и долгой жизни. Отсюда и совет Левия сыновьям: "Всеивайте доброе в свою душу, и вы найдете его в своей жизни" (Завещание Левия 13:6).

Больше того, как люди приняли учение о совместном воздаянии, так же они верили и в совместное вознаграждение. Это понятие было известно и грекам. В попытке выдвинуть возражения против мысли о провиденциальном правлении миром стоики заявили, что боги иногда щадят порочных за заслуги их предков, иногда же даже ради их еще не родившихся потомков (но это уже казуистика). В Иерусалиме же "заслуги патриархов" были предметом веры и помогали сохранить надежду на спасение избранного, но неверного народа.

Так Левий предостерегает сыновей: "Если бы вы не обрели милость через Авраама, Исаака и Иакова, наших отцов, никто из вашего семени не остался бы на земле" (Завещание Левия 15:4).

Между тем смерть приходит и к праведным, и к грешным; все восставлены из праха и в прах отыдут. И хотя общим убеждением было, что дух возвратится к Богу, давшему этот дух (Тов. 3:6; Еккл. 12:7), евреи все же придерживались первобытной веры в то, что отошедшие продолжали свое существование в могилах, покуда сохранялись их кости. Как сказал Екклезиаст (12:5), могила была вечным домом человека.

Приношения еды (обычно хлеба и вина), как правило, совершались на могилах в древнем Израиле. Законодатель запретил только приношение освященной еды мертвым (Втор. 26:14). Товит советует сыну "раздать хлебы" при могилах праведных, но не грешников (Тов. 4:17). Псалмопевец (106:28), однако, приравнивает эти дары к языческим, и автор Книги Юбилеев его в этом поддерживает. Бен Сира, последовательный традиционалист, считает еду, принесенную на могилу мертвым, - напрасной тратой. Во всяком случае, никакого почитания мертвых (что в язычестве считалось необходимым для загробной жизни отошедших) не было.

Почивающие в своих гробницах мертвые объединялись в сообщество потустороннего мира. Там в глубине земли пребывал Шеол, где тени мертвых не имели части ни в чем с живущими под солнцем. Псалмопевец часто повторяет, что мертвые в глубине отрезаны от Бога (Пс. 6:5, 30:9, 88:10, 115:17 и Ис. 38:18). Или, в формулировке Бен Сиры, мертвые не могут славить Всевышнего (17:24).

Исайя (14:9) и Иезекииль (32:21) могли воображать, что хотя бы тени могучих царей различимы в Шеоле и могут тревожить потусторонний мир, но в раннеэллинистический период простые люди тоже начали желать себе различимого (отдельного) пребывания в Шеоле.

Около 200 г. до н. э. некоторые люди, узнаем мы из Завещания Иуды, потребовали забальзамировать свои тела, "как это делают цари". Впрочем, этот египетский обычай, кажется, редко соблюдался в Иерусалиме. Вместо того состоятельные семьи начали возводить монумен-тальные погребальные сооружения на земле. Мавзолей, построенный Симеоном Маккавеем для родителей и братьев около 140 г. до н. э., едва ли был первой подобной конструкцией в Иудее. Несколько погребальных монументов, построенных при Хасмонеях, все еще видны в долине Кедрона, а "Гробницу Ясона", возведенную около 100 г. до н. э., до сих пор можно увидеть в районе Рехавия в Иерусалиме.

Главное отличие этих сооружений от библейских погребений (и от постбиблейских погребений того же рода) состоит в том, что в подземных фамильных склепах исчезала индивидуальность почившего совершенно так же, как в Шеоле. Мертвые полагались во гроб в одежде, солдат, например, - в его доспехах (Иез. 32:27). Гробов не было, и ничто не отделяло один труп от другого. Когда иудей отходил к праотцам, по библейскому выражению, он действительно к ним присоединялся (прилагался), поскольку лежал на той же доске в той же гробнице, общем погребальном месте его обширной семьи - вместе в жизни и после смерти"

В мавзолее Симеона Маккавея между тем семь пирамид, поставленных в ряд, указывали на семь отдельных погребений. Такое надгробие называлось nefesh, то есть "личность", и выражало идею индивидуальной загробной жизни. Например, так называемая "Могила святого Иакова" в Кедронской долине является (согласно надписи) "могилой и личным памятником" (nefesh переведен по-гречески как "памятник" в двуязычных погребальных надписях из Пальмиры) священнической семьи Хецир. Там было похоронено четыре поколения, и еврейская надпись, выбитая на памятнике, перечисляет всех и каждого из погребенных в этой гробнице.

Nefesh больше не сходила в Шеол, но каким-то образом привязывалась к памятнику и пребывала, пока стояла эта величественная постройка. Nefashot (в един.ч. nefesh) семьи benei Hezir до сих пор стоят в Кедронской долине.

Не каждый мог возвести мавзолей, но и самый бедный мог, по крайней мере, высечь отдельную нишу в погребальной камере и затем отделить их одну от другой, запечатывая кам-нем или доской. Каждая такая ниша могла затем послужить отдельному телу или телам одной отдельной семьи из родителей и детей, как в мавзолее Маккавеев. "Гробница Ясона" имеет 10 таких отдельных отсеков.

К сожалению, даже в таких kokim (един. ч. кок), как назывались эти отсеки, трупы разлагались - и мертвые чувствовали это унижение (Ис. 66:24). Поскольку же по прошествии года оставались лишь кости, в древнем Израиле "кости" стали синонимом личности: "все кости мои скажут "Господи, кто подобен Тебе?" (Пс. 35:10). Пока весь скелет (или, по крайней мере, череп) сохранялся, отдельный человек, личность - не исчезал совершенно. В традиционном подземном фамильном склепе кости отдельного человека собирались в маленькую кучку где-то в углу.

К началу раннеэллинистического периода, однако, а возможно, и раньше начали складывать кости почившего в деревянную коробку, затем эти коробки собирались в отдельной камере для костей внутри большой погребальной пещеры. Это можно видеть в "Гробнице Ясона". Деревянные короба также изгнивали с течением времени, но один, чудом сохранивший-ся, был найден в Нахаль Давид в Иудейской пустыне. Этот новый обычай засвидетельствован уже около 200 г. до н. э. в Завещаниях двенадцати патриархов. Согласно этой книге, кости каждого из сыновей Иакова были отнесены из Египта в Хеврон.

И в самом деле, практика собирания костей в отдельных хранилищах кажется автору Завещаний столь естественной, что он даже пренебрегает указанием Библии (Быт. 50:26) на то, что тело Иосифа было забальзамировано.

Следует, впрочем, отметить, что практика вторичного погребения костей вообще отличала иудеев Палестины и не была известна в диаспоре. Начиная примерно с 100 г. до н. э. деревянные короба заменяются каменными урнами, на которых вырезалось имя/ имена того/тех, чьи останки в ней сохранялись. Конечно, кости могли перезахораниваться также и без всякого деревянного короба или каменной урны.

Сейчас, когда нашей вере в бессмертие уже 2000 лет (а возникла она первоначально среди фарисеев), нам трудно понять, что никакой надежды на небесное блаженство не было ни у Бен Сиры, ни у Маккавеев, ни у benei Hezir. В III или II веках до н. э. весьма немногие в эллинистическом мире придерживались этой утешительной веры. Даже вера в бессмертие египтян к тому времени подпортилась, и Хвалы Исиде (сочиненные по-гречески при Птолемеях) ничем не намекают на таковую.

Все греческие философские школы времени Бен Сиры оставили мысли о будущей жизни, и погребальные надписи из Афин свидетельствуют, что эта печальная идеологическая по-теря была правилом. Как говорит Бен Сира, "вчера для меня и сегодня для тебя". Вместе с Экклезиастом и автором надписи в "Гробнице Ясона", иерусалимляне повторяли, наверное, совет грешников прежних времен: "Будем есть и пить, ибо завтра мы умрем!" (Ис. 22:13)

Отважные мужи, однако, как цари, могли надеяться избежать забвения в Шеоле, оставив память о своих земных подвигах. О праотцах Бен Сира говорит, что их тела были погребены в мире и что их имена будут жить во всех поколениях. Говоря о двенадцати пророках, он восклицает: "Да процветут кости их от места своего" [от места, где они лежат] (49:12).

Мы теперь можем оценить, что значило для будущей жизни надписание на урнах имен почивших. Увы, простой человек не надеялся оставить имя свое в память будущих поколений. Они принадлежали массе забытых мертвых, о которых Бен Сира говорит, что они "исчезли, как будто не существовали, и сделались как бы не бывшими" (Сир. 44:8).

Но, как говорит мудрая Диотима в "Пире" Платона, та часть бессмертия, которая принадлежит смертным существам, пребывает в оставшихся после них детях. Даже не читая Платона, евреи были согласны с ним. В Завещаниях двенадцати патриархов мы читаем, что если дети Потифаровой жены погибли по причине ее намеренного самоубийства, то сама она истребила свою память на земле.

Поневоле неразрешимый вопрос о загробной жизни связывался с не менее неразрешимым вопросом о предопределенной справедливости. Люди всех верований и рас часто думают, что после смерти они или будут вознаграждены, или наказаны по их заслугам. В "Республике" Платона мудрый Кефал, думая о приближающейся смерти, испытывает страх при мысли о посмертном наказании в Аиде. Участники некоторых мистерий, элевсинские посвященные, например, возлагали упование на некоторую связь с божественной силой ради того, чтобы избежать Аида (но их не интересовала посмертная судьба непосвященных). Сходным образом и Исайя (26) обещает, что (добрые) умершие будут жить, но тени порочных не поднимутся. И Псалмопевец (Пс. 49) противопоставляет себя тем, кто назначен Шеолу, сам же он будет спасен от него.

Мысль о том, что обидчик (от которого простой человек не мог получить должного возмещения) будет наказан посмертно, тешила всякого, пострадавшего от несправедливости, действительной или кажущейся. Больше того, страх бесконечного (инфернального) наказания был полезен власть имущим: Полибий полагал, что этот предрассудок позволял обуздывать массы. В Греции деление душ на два класса (соответственно порокам и добродетелям почившего) появляется уже во второй Олимпийской оде Пиндара, написанной в 476 г. до н. э. Здесь добродетельное поведение доставляет благословение после смерти, а грехи наказываются бесконечными муками в Аиде. Но, впрочем, греческие интеллектуалы старались избегать этого вопроса, как они вообще пренебрегали и другими вульгарными понятиями простых людей, - например, их верой в магию.

В иудаизме (а также и в зороастризме) суд над мертвыми откладывается до пришествия Божьего царства, хотя в Библии и нет описания такого всеобщего суда. В раннеэллинистический период идея конечного воздаяния от Бога всем мертвым появляется в Завещании Вениамина, но представлена она очень не просто: некоторые восстанут в славу, а некоторые - в бесчестие. В Завещаниях Иуды и Завулона патриархи говорят только о воскресении праведных, хотя Завулон и добавляет, что Господь накажет неправедных вечным огнем.

В Книге Юбилеев Бог объявляет Моисею, что праведные будут вечно радоваться и увидят, как их проклятия падут на их врагов.

Но в писаниях Еноха [то есть в книгах, которые приписываются библейскому Еноху, но написаны членами секты, девизом которых было, кажется, "справедливость" (по-арамейски qsht) и которые считали себя (и только себя) "справедливыми"] становится важным Страшный (Последний) суд.

В книге Хранителей, написанной, по-видимому, в III веке до н. э., вдумчивый автор делит мертвых на три класса: праведные, грешники, не наказанные при жизни, и грешники, наказанные при жизни. Дух добрых благословится, дух недобрых будет вечно мучиться, а дух людей третьей категории не будет наказан, но навсегда останется в Шеоле.

Послание Еноха, написанное приблизительно между 300 и 100 г. до н. э., возможно, до гонений Антиоха, представляет собой нападки на тех, кто грешит, но процветает. Подобно Экклезиасту (9:2) он заявляет, что одинаковая судьба ждет всех - и праведных и грешных, - кто умер в богатстве и чести. Впрочем, автор утешает добродетельных тем, что в Судный День души грешных будут брошены в горящий пламень. Его обвинения врагов по большей части неясны: они извратили Завет, увлекли людей прочь и совершили другие грехи. Они также могущественны, богаты и притесняют бедных, что напоминает Пс. 49. Но главное в его обвинениях весьма необычно: хозяева и враги праведных (которые "мудры" и "благочестивы" в противоположность "глупцам") преследуют их, истребляют и не принимают их жалоб. Праведный взывает к отмщению и, вспоминая Второзаконие 28:13, псевдо-Енох озвучивает (замечательно с точки зрения психологии) их печаль: мы пахали и трудились напрасно; мы "надеялись стать головой, а стали хвостом".

Псевдо-Еноху, писавшему от имени членов его братства, не нужно было объяснять суть конфликта между братством и властями Иерусалима или объяснять, почему справедливых преследуют. Для него отказ "глупцов" прислушаться к словам "мудрых" был достаточной причиной для презрения.

Но как бы ни утешительно было думать, что преуспевающие грешники получат достойное их дел наказание на Страшном суде, все-таки псевдо-Енох понимал, что и праведным нужно знать, какое блаженство ожидает их самих. В этом вопросе он раскрывает секрет, который он, небесный писец, узнал из Небесных Скрижалей: души праведных не погибнут, но просияют как огни на небе.

Секрет Еноха оказывается греческим - о бессмертии звезд. В греческой мифологии несколько героев в награду за свои подвиги были избавлены от смерти и превращены вместо того в сияющие звезды на небе - Диоскуры и Андромеда, например. В эллинистическую эпоху этот удел греки приберегали для тех правителей, которые заслуживали апофеоза.

Если верить поэту Каллимаху, Арсиноя II, сестра и супруга Птолемея II, взошла в созвездие после смерти в 270 г. до н. э. Двадцать пять лет спустя Береника III посвятила свой локон богам ради возвращения ее мужа Птолемея III с войны (с Сирией), но он исчез из святилища.

И только галантный астроном Конон обнаружил, что боги унесли волосы Береники и поместили их - превращенные в блистающие звезды - на небо. Каллимах также отметил это событие стихами, а созвездие между Большой Медведицей и Девой называется Волосы Береники до сегодняшнего дня. И псевдо-Енох пообещал своим собратьям-сектантам, что однажды они также будут сиять среди звезд. Творивший около 167 г. до н. э., во время преследования евреев Эпифаном, религиозный традиционалист псевдо-Енох обещал, что Бог не только избавит Израиль вскоре, но что тогда восстанут мертвые - некоторые для вечной жизни, а некоторые на вечное "поругание и посрамление". Некоторые же (а именно мудрые, обратившие многих к справедливости) будут сиять как звезды "вовеки, навсегда" (Дан. 12:2-3). Неудивительно, что автор книги Даниила использует здесь ранне-греческую идею звездного бессмертия или, по крайней мере, ранне-греческую метафору блистательной загробной жизни. Он и Маккавеи боролись за свою веру, а не против греческой цивилизации.

Простые люди в раннеэллинистическом Иерусалиме думали, возможно, о воздаянии в потустороннем мире лишь в отдельных исключительных случаях. Мы узнаем из 2 Книги Мак-кавейской, что в 162 г. до н. э. после своей победы над Горгием Иуда Маккавей обнаружил языческие амулеты на телах своих павших солдат. В ответ он приносит жертву искупления за грех, а также возносит молитвы для исправления ошибки, совершенной погибшими.

Автор-фарисей 2 Книги Маккавейской приписывает своему герою веру в воскресение, но эта анахроничная деталь неуместна. Иуда же несомненно верил, что грешников в мире мертвых ждет наказание и что вмешательство живых может освободить его мертвых от мук Шеола.

Традиционный дофарисейский иудаизм мог принять идею справедливости и возмездия в будущей жизни для человека, который совершил проступок на земле, но представление о вечном блаженстве благословенных покушалось на привилегию небесных созданий. Ни религиозный обряд, ни заслуги не могли сделать человека богоподобным; только чудо от Бога могло перенести Еноха и Илию на небеса живыми. Чуждые эзотерических упований Еноха и Даниила и все еще далеко отстоявшие от парадоксальной веры воскресения в теле (позднее проповеданной фарисеями), простые евреи раннеэллинистического периода, возможно, верили (вместе с Бен Сирой 39:33), что все дела Бога благи и что зло - лишь временная неприятность в Его творении. Зло имело начало: истоки зла и смерти Бен Сира видел в Еве; другие обвиняли падших ангелов; а некоторые думали, что несовершенства этого мира порождены ошибками и злобой небесных чинов.

На деле же нравственное поведение простого жителя Иерусалима и Афин определялось тем, что награды и наказания в этой жизни зависят от провидения. Стоики упрекали эпикурейцев за отрицание провидения, поскольку такая позиция (для стоиков) переворачивала самое основание общественной жизни. Эта оптимистическая вера в конечную справедливость жизни на земле была, должно быть, сильным мотивом в делании добра. Тот, кто верил, что "благословение Господа - награда благочестивого" (Сир. 11:22) был, наверное, лучше того, кто страшился наказания в будущей жизни. Оптимистическое кредо Псалмопевца (37:25), которое повторил затем Бен Сира (2:10), было, возможно, общим верованием в раннеэллинистическом Иерусалиме: "Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу - и был постыжен? Или кто пребывал в страхе Его - и был оставлен?" Две тысячи лет спустя Джон Беньян также прибегает к вере в будущую жизнь и, крепко в это уверовав, спасается от отчаяния чтением этих утешительных слов у Экклезиаста.

Псалмопевец и Бен Сира преуспевали, а преуспевающие люди, говорит Аристотель, склоняются к тому, чтобы быть благочестивыми. Но другой греческий автор замечает, что в бедствиях люди оставляют набожность. Еврей, однако, даже в бедствиях был утешен библейским упованием, что со временем будет новое небо и новая земля.

Сам Бен Сира сочинил горячую молитву о спасении Израиля (36:1-17). Детали будущего золотого века изменялись сообразно со вкусом и воображением авторов.

Исайя (65:20) обещал, что в Царстве Божьем человек будет молод и в столетнем возрасте.

Енохический автор обещал, что люди будут жить до тысячи лет, не старея, и что все их дни будут благословенны. Обещание в Завещании Левия не менее привлекательно: святые будут есть плоды с Древа Жизни. Другой визионер был уверен, что по прямому повелению Бога набожные люди зачнут тысячи детей.

Все, однако, соглашались, что грех исчезнет из среды сынов человеческих и таким образом зло на этой земле лишь эпизодично, и близко уже царство справедливости. Как давали понять пророки, преображение произойдет вдруг. Енохический автор писал, что земля откроет уста и поглотит врагов Израиля. Другие воображали, что будущее изменит и прошлое. Грехи Иерусалима вызвали Изгнание, и, поскольку нынешние грешники хуже грешников прошлого, они вызовут гнев Божий и окончательную беду, но на этот раз в конце Бог установит Свое царство.

Эта схема объясняет полное осуждение настоящего в апокалиптической литературе, и современные ученые напрасно стараются обнаружить исторические аллюзии в этих стандартных описаниях испорченности человека.

Апокалиптические писатели, как и пророки до них, ожидали, что Сам Бог положит начало новому эону. Некоторые из них, однако, воображали, что вместо Бога ангел, или "Сын Человеческий", как говорит Даниил, начнет войну с силами тьмы.

Согласно Второзаконию 18:15, некоторые верили, что вернется Моисей. Другое мнение, согласующееся с ожиданиями Захарии (4:14), состояло в том, что два помазанника - Священник и Царь - встанут во главе счастливого Израиля будущего. Впрочем, обширный материал показывает, что еще не родилась вера в Мессию, единственного помазанника, челове-ка, призванного стать спасителем Избранного народа. Хотя пророки говорили о возвращении потомка Давида и хотя в этой связи ссылались на завет Давида, эта легитимистская идея приобрела силу только к концу правления хасмонейской династии и к тому же в оппозицию к ней. В то время термин "Помазанник" начинал употребляться как сугубое отличие будущего спасителя, "Мессии". Впервые этот термин засвидетельствован в этом смысле в Псалмах Соломона, сочиненных около 60 г. до н. э.

Предыдущие наши замечания могут показаться разрозненными, но в домаккавейском Иерусалиме не было целостной религиозной доктрины. Богословская софистика (вроде раз-личия между страхом Божиим и любовью к Богу) пришла позднее, и как поросль греческой диалектики. Р. Акива во II веке н. э. находился под большим влиянием греческой философии, чем Бен Сира тремя столетиями раньше.

Не можем мы обсуждать и влияние чуждых религий на иудаизм - как любят современные богословы, по той простой причине, что, хотя мы знаем весьма немного об идеологии раннеэллинистического Иерусалима, мы знаем еще меньше о современных ему религиозных движениях в Александрии, или Антиохии, или среди персов.

Современные ученые весьма удачно обнаруживают черты персидского влияния на религию эллинистических евреев. Позднейшая вавилонская вера стала астральной, и идея звездного бессмертия распространилась среди греков позднейшего эллинистического периода, но ритуальные клинописные тексты, которые копировались и использовались в эллинистической Вавилонии, не обнаруживают никаких намеков на почитание звезд, не говоря уж о загробной жизни. Этот последний вопрос нигде не рассматривается и в астрологических текстах. Послание Иеремии против богов Вавилонии не касается ни поклонения звездам, ни астрологии; автор совершенно очевидно не занимался теми аспектами религии Вавилона, которые современным ученым кажутся особенно важными.

Псевдо-Иеремия не ошибался. Давайте снова подчеркнем, что древнее благочестие выражало себя в действиях, а не в богословских спекуляциях. Божества требовали жертв и по-клонения. Фарисеи отделяли десятину от укропа, руты, тмина и мяты, а греческие рыбаки приносили рыбу, чашу вина и корочку сухого хлеба - "жертву бедняка" Богу, наполнявшему их сети. Утомленный путник не утолял своей жажды у ручья без приношения Пану или нимфам. От петушиного крика (разгонявшего ночных демонов) до молитвы, которой оканчивался день, жесты и слова богопочитания были неотъемлемой частью жизни. Неверующие не имели нужды смеяться над догмами; вместо этого они пировали в неподходящие дни и высмеивали тех, кто жил по предопределению. Мнения о божестве не имели особого значения, пока поклонение ему совершалось по законам и обычаям данного места. Вера воспоследует, если в почете обряд.

Соответственно первосвященник Симеон называл ha-Avodah (жертвоприношение в Храме) вторым столпом мира. Достойное поклонение связанного Заветом народа - своему Владыке, Который воссел на Сионе, - было сравнимо с богоданной Торой. Мы уже рассматривали дневное служение в Храме и видели, что во дни первосвященника Симеона традиционная служба (по крайней мере, в праздники) обогащалась новым ритуалом.

Жертвоприношение, как и всякое действие, влияет и собственно на себя, даже если словесная формула и требует иного направления. История, которую рассказывали в эллинисти-ческом Иерусалиме, описывает, как Неемия, обретши священный огонь Храма Соломона, предложил жертву; пока она потреблялась, священники от имени Израиля просили Бога принять приношение, собрать рассеянных и поразить угнетателей Святого града.

Между тем нет никакого намека даже в Библии и позднейших источниках, что жертвоприношение в Храме когда бы то ни было сопровождалось иной молитвой, кроме как прошением милостиво принять эту жертву. Наблюдатели даже бывали под большим впечатлением от молчания священников во время совершения жертвоприношения; одного приношения было достаточно для умилостивления Небес. Что же касается общественных молитв во дворе Храма - а мы имеем сведения только о Храме Ирода, - они совершались в том месте, которое было отделено от места постоянных жертвоприношений. Исключение составляли лишь жертвоприношения за грех.

Однако Бен Сира, современник и почитатель первосвященника Симеона, описывая первосвященническую службу своего времени, упоминает общее молитвословие после службы и возлияния, но до священнического благословения. Народ в молитве обратился к Тому, Кто милостив. Примерно пятьдесят лет спустя хасмонейский первосвященник Ионафан писал спартанцам, что евреи неопустительно поминают их "в жертвоприношениях наших и в молитве".

Именно эта общая молитва, которую имеют в виду и Бен Сира, и Ионафан, пред-ложенная народом и от его имени, стала ядром молитвы Amidah в синагоге, этого единственного прошения (о благополучии общины) в составе иудейской службы.

Так же как греки по городам просили здоровья, пищи и мира, евреи Иерусалима молили "Господа Бога" исцелить их от болезней, благословить год всякими дарами и быть сострадательным "к ним и Иерусалиму".

Прибавление этой гражданской молитвы к обряду жертвоприношения Иерусалима говорит о том, что возникло новое чувство недостаточности одного приношения для воссоединения Бога с Его связанным Заветом народом. Никто не сомневался в ценности или значении установленных национальных жертвоприношений для воссоединения в Завете, но растущее чувство недостоинства заставляло евреев (после Пленения) усиливать богослужение. Гражданская молитва нужна была теперь для дополнения жертвоприношения, потому что невер-ность Израиля повредила его пребыванию в Завете.

До Пленения царь не только обеспечивал ежедневное жертвоприношение в Храме, но он также молился "Богу отцов", когда Израиль оскорблял Господа или когда враг угрожал Святому граду. И только в Иерусалиме после Пленения, где уже не было больше царя, под персидским и греческим правлением могла укрепиться идея, что народ должен молиться. Даже во Втором Храме миряне были только молчаливыми наблюдателями священнодействий; храмовая службы оставалась исключительной обязанностью священства. В этом контексте граж-данская молитва представлялась аномалией.

Когда был построен Второй Храм, старейшины евреев объяснили персидским властям, что "их отцы прогневили Бога Небесного". Теперь остаток, "который избежал", чувствовал свою ответственность за исполнение Закона. Первосвященник не мог заменить царя из рода Давида: он представлял Бога и Божий народ. Необходима была усиленная молитва, которая бы дополняла продолжавшееся жертвоприношение. И кто мог молиться лучше, чем сам народ? "Ибо благ [Господь], ибо вовек милость Его к Израилю" (Езд. 3:11).

Это чувство вины, которое в эллинистическую эпоху естественно сосуществовало с радостной надеждой, что грехи Израиля будут очищены, вызвало и другое отклонение в иудей-ской службе. По Библии евреи строго различали просьбу к Богу и благодарение: или просили Божьей помощи на будущее (Быт. 24:12), или благословляли Бога Авраама, уже подавшего им помощь (Быт. 24:27). На самом деле благодарение или благословение не есть молитва, но ритуальная формула, которая сообщает дополнительную силу благословляемому. Так Иаков крадет благословение Исава.

Тем не менее, благодарение Богу и благословение человеческого существа были и формально и функционально различны. К человеку обращались прямо, как в "да благословит тебя Господь", причем при этом предвосхищалось будущее. Бога благословляли в 3-м лице за Его прошлые деяния: "Благословен. YHWH, который избавил вас из руки египтян и из руки фараоновой" (Исх. 18:10), таким образом, тот, кто "благословлял" Бога, на самом деле славил Его.

Но, хотя прославление могло предварять и прошение, библейские хвалебные гимны не содержат прошений, кроме как имплицитно. После Вавилонского плена, однако, евреи начали благословлять Бога за Его деяния с тем, чтобы Он расположился вновь быть в настоящем и будущем защитником Избранного народа. Молитва Ездры (Неем. 9) содержит обзор священной истории, а молитва в Паралипоменон (1 Пар 29) является самым ранним примером просьбы, предваренной благословением: "Благословен Господь, Бог Израилев". Именно этот текст стал впоследствии образцом для литургистов. Гражданская молитва за Иерусалим также предварялась благословением.

Годовой круг богослужений определялся литургическим календарем, который, в свою очередь, определялся сельскохозяйственным календарем: Пасха должна была совпадать со временем, когда колосился ячмень (Втор 16:1). Религиозный календарь не всегда совпадал с гражданским, который регулировался строгой вавилонской схемой вставок и включений.

Жалобы у псевдо-Еноха и в Книге Юбилеев на то, что использовать луны для определения даты праздника идет в нарушение сезонов, указывает одновременно на важность и нерегулярность годового круга, устанавливаемого священниками в Иерусалиме. Эти последние вынуждены были время от времени включать лишний месяц для того, чтобы календарный год соответствовал сельскохозяйственному. Единственное твердое астрономическое правило, как засвидетельствовал Аристобул примерно в 175 г. до н. э., состояло в том, что Пасху надо праздновать после весеннего равноденствия.

Мы можем также предположить, что около 200 г. до н. э. и позднее в Иродовом Храме религиозный календарь устанавливался от месяца к месяцу по молодой луне. Некоторые смелые умы, как автор Книги Юбилеев, предлагали отказаться от солнечно-лунного года вообще и ввести определенный год из 52 недель и 364 дней. Хасмонеи и, возможно, перво-священники до них, бывало, рассылали специальное письмо с объявлением дат предстоящих праздников. Юбилейные годы больше не соблюдались, но Хасмонеи возобновили субботний цикл в 163-162. Мы даже не можем утверждать, не нарушало ли библейское правило (каждый седьмой год оставлять землю под паром) всей системы налогов македонских правителей в Иудее Птолемеев и Селевкидов.

В обществе, где обычай и воспитание позволяют людям легко выражать мысли и чувства на религиозном языке, торжественное или даже настоятельное утверждение (или отрицание) легко принимали форму клятвы. В Писании часто встречаются нападки на клятвы ложными богами, а Второзаконие специально напоминает евреям клясться Именем Господа. После Вавилонского пленения евреи диаспоры все еще в некоторых случаях клялись чужими божествами (прибегая к ним как к гарантам), но в III веке до н. э. существовала уже реальная опасность того, что евреи слишком часто и напрасно призывают Имя истинного Бога.

Между тем стремление избегать произносить божественное имя могло приводить к употреблению подмен в клятвах. К концу IV века, согласно Теофрасту (у Иосифа, Против Апиона I. 166-167), евреи в Тире уже клялись korban'ом, то есть храмовой жертвой. Раввинистические источники показывают, что это выражение стало обычной подменой Божественного Имени в клятвах в Иерусалиме. Представляется, однако, что в клятве в суде, предписываемой Законом, по-прежнему (и долгое время) продолжали призывать страшное Имя Бога.

Обет, как и клятва, употреблялся для соединения священного и профанного элементов на пользу верующего. Как говорит Платон, когда люди больны или переживают трудности, и не знают, что делать, и даже тогда, когда некоторые из них благоденствуют, они дают обет пожертвовать божеству нечто после исполнения определенных ими условий. Примерно так же Иосиф объясняет популярность назарейского обета (то есть обещания воздерживаться от вина, не стричь волос и не прикасаться к трупам) среди евреев того времени. Когда мужчина или женщина обещали воздерживаться от вина или не стричь волос на короткое время, скажем, на 30 дней, такой человек сразу становился "посвященным" Богу на это время. Так что небеса принуждены были заботиться о том, кто принес обет в течение такого периода времени, который он (обетник) установил, поскольку он теперь принадлежал Богу. Неудивительно, что первосвященник Симеон Праведный не одобрял столь легкого пути к благословенное

Во время опасности, болезни или иной нужды евреи так же, как и прежде прибегали к молитве и искупительным жертвам (приношение за грех) ради своего очищения и превращения в того, кто достоин милости небес. Согласно Завещаниям двенадцати патриархов, у жены Потифара родился сын по молитве Иосифа, а Иуда Маккавей собрал своих воинов в Массифе (Мицпе), потому что это прежде было местом молитвы Израиля. Когда Бен Сира был на краю могилы, он вознес молитву и был спасен. И в самом деле, растущая важность молитвы привела к тому, что ее стали воспринимать как обряды, первоначально связанные с жертвоприношением. Омовение теперь предшествовало молитве, и даже сексуальная чистота стала считаться необ-ходимым условием частного молитвословия.

Освящение еды перед приемом пищи засвидетельствовано псевдо-Аристеем, а благословение после еды упоминает Бен Сира и описывает Книга Юбилеев (22:8).

Дораввинистическая birkat ha-mazon состояла из трех частей. Первая часть представляла собой благодарение за самую еду. (Замечательно, что эта формула была всеобъемлющей: благодарили Бога за питание всего мира.) Во второй части благодарили за жизнь и здоровье. И третья часть первоначально была молитвой о сохранении Иерусалима и Храма. Так молитва за трапезой была преимущественно домашним вариантом гражданской молитвы за Святой град.

Помимо же этих молитв, связанных с едой, религиозная домашняя практика евреев остается неизвестной нам. Был ли у них обычай прикреплять мезузу к косякам дверей в их жили-щах?

Бен Сира, кажется, намекает на кисти, предписанные в Числах (15:38), из 1 Книги Маккавейской мы знаем, что в личном владении находились списки Торы, но сколько мирян в домаккавейском Иерусалиме могли позволить себе такие дорогие манускрипты? И хотя Бен Сира настаивает на изучении премудрости, то есть Закона, но он нигде не говорит о частных чтениях из Торы.

Как заметил Иуда ха-Леви, нелегко воздерживаться от идолопоклоннической практики в мире, полном идолов и поклоняющихся им. Тем не менее, имеется поразительно мало свидетельств о таких суевериях в раннеэллинистическом Иерусалиме.

Даниил предстает экзорцистом в Молитве Набонида - даже каноническая книга Даниила считает его главой вавилонских магов. А Дардан Финикийский, чьи работы о магии, говорят, были найдены в его могиле, является, наверное, одним лицом с библейским Дардой. Мы уже отмечали, что первые евреи, упомянутые в греческих источниках, были кудесниками. Больше того, мы можем предположить, что еврейские женщины прибегали к любовным зельям не реже Потифаровой жены (в Завещании Иосифа). Непохоже также, чтобы заклинания, противозаклинания и собирание трав для колдовства - все, что было преподано падшими ангелами, - совсем забылось в эллинистическом Иерусалиме.

Но серьезные авторы, чьи книги мы читаем (за исключением Товита), не считали нужным упоминать о подобной практике (и только случайно мы узнаем, что маккавейские солдаты носили языческие амулеты). Кажется, что в раннеэллинистический период оккультные дисциплины (в Иерусалиме, как и в Греции) практиковались, главным образом, среди низших классов.

И только гораздо позднее суеверия проникли в благородное общество: и римский император Тиверий, и его подданные (написавшие свитки Мертвого моря) верили в астрологию, и мы находим еврейские элементы в заметном количестве в папирусах, посвященных магии, III и IV веков н. э.

Как показывает книга Бен Сиры, законопослушный Иерусалим чувствовал себя в безопасности под крыльями Завета. Первосвященник Иерусалима, однако, нарушал это самодо-вольство. Он говорил, что torah и avodah хоть и необходимы, но недостаточны: бесконечная благость Господа требует большего, а именно gemilut hasadim. Как уже видели законоучители, чего требовал Симеон Праведный, так это сверх должного, того, что выходит за рамки законных обязанностей.

Хотя прибавлением третьего требования к первоначальным двум, которые традиционно поддерживали Израиль, torah и avodah первосвященник совершал настоящее нововведение, это нововведение основывалось на torah, которая, в свою очередь, есть основание avodah. В своем выразительном обращении Симеон Праведный прямо не говорит, чего он требует от Избранного народа в терминах gemilut hasadim, и формула эта до него не засвидетельствована. Когда она (эта формула) употребляется позднее в талмудических источниках, она всегда (непрямо) отсылает читателя к высказыванию Симеона. Впрочем, значение обоих компонентов той формулы может быть разъяснено.

В языке Библии hesed означает "благоволение", то есть некоторая услуга или благо, предоставленные без немедленного возмещения. Главное в hesed то, что это самовольное дей-ствие, а не обговоренное или условленное обязательство - в противоположность обязанностям, которые устанавливает Тора или служба, совершаемая в Храме. Впервые этот термин встре-чается в Бытии 20:13. Сарра совершает hesed в отношении Авраама, выдавая себя за его сестру ради избавления его от угрозы смерти. В позднейших книгах Библии это был hesed со стороны хранителя царского гарема предпочесть Есфирь (2:9), а также и Иеремия совершал hesed (Неем. 13:14) ради Храма.

Однако hesed встречается не только в обществе, но и является божественным атрибутом: весь мир полон Божьего hesed. (Пс 33:5). Больше того, невозможно провести принципиальное различие между человеческим и небесным hesed. Хотя бесконечная пропасть разделяет слабые усилия человека от всемогущества Божия, но и то, и другое принадлежат провиденциальному устройству мира. Hesed есть акт доброй воли, добровольный, и греческие переводы этого еврейского термина показывают, что он так и понимался во времена Симеона Праведного. В основном он передается греческим eleos, то есть акт милосердия, но также и греческим charts "благоволение", eusebeia "благочестие" и даже dikaiosyne "благопристойность", как в Бытии 20:13, где Авраам, говоря об Авимелехе, царе Герара, оправдывает ложь Сарры. У Иеремии (9:24) предполагается, что человеческие существа, как Бог, должны совершать hesed и справедливость.

Что же касается термина gemilut (gemilot в Библии), родственные слова (gemul, gemilah, tagmul) указывают на ответное действие: reddo vicem. Например, в Исайе 50:18 gemul Бога заслугам справедливости людей. Соответственно и в Септуагинте слова указанной группы переводятся как antapodounai, то есть "отплатить" (antapodosis и antapodomd), кроме тех случаев, когда переводчик, стремясь к большей ясности, прибегает к парафразе.

Ответная услуга хотя и не обязательно, но ожидается. Одно хорошее движение заслуживает другого (встречного), и как уже сказал к тому времени Гесиод, современник первых пророков Израиля, мы даем только тем, кто также дает. Это правило жизни в обществе было распространено и на небесную сферу: Сократ (Xen. Mem IV, 3, 16) и Псалмопевец (116:12) согласны в том, что люди должны отплатить за небесные дары. Сходным образом получающий hesed от своего брата-человека должен отплатить за услугу. Во всяком случае тот, кто оказал hesed другому, уверенно может ждать, что и Бог окажет ему hesed. Руфь оказала hesed семье своего первого мужа и благодаря hesecfy Бога вышла замуж за Вооза (Руфь 1:8, 2:10).

Вопрос, почему первосвященник Симеон добавил обмен дарованиями к понятиям Торы и храмовой службы, в качестве третьего столпа Израиля. Ответ состоит в том, послушание Закону и следование культу в раннеэллинистический период больше не было достаточным, чтобы удерживать Избранный Народ на путях отцов.

Филон уже отмечал, что Моисей наполнил почти весь состав Закона предписаниями милосердия и доброты. Религиозно мотивированное сознание было характерно для древнего Востока; тогда владычествовал взаимообмен богатства и бедности, что стабилизировало общество. Смирение, на одной стороне, уравновешивалось (хотя бы в идеале) благоволением - на другой. Кланяйся богачу, говорит Бен Сира, но принимай и приветствия бедняка без надменности.

В птолемеевском Египте аборигены, просившие влиятельного грека о возмещении, говорят так, как будто они могут естественно претендовать на его поддержку. Поставив обязанность по отношению к беднякам среди других религиозных обязательств еврея, Законодатель, с одной стороны, возвысил общественные обязательства до уровня священного долга, а с другой стороны, защитил самоуважение бедных. Собирать по полям остатки урожая было священным правом бедных в Израиле.

В эллинистическом Иерусалиме, однако, это равновесие между правами группы людей по отношению к отдельному лицу и правами отдельных лиц на их долю в обществе нарушилось. Племенная организация в общем-то исчезла. Племенные обозначения уступили место личным именам; даже родство, которое все еще было важным в Книге Товита, не особенно принималось во внимание. Бен Сира говорит об обязанностях человека к его слугам, скоту, священникам и к бедным, но он ограничивает семейные связи узким кругом семьи, состоящим из родителей и детей. Даже братья упоминаются только иногда, и ему кажется необходимым предостеречь против отказа в даре или отвращения лица от родственника (41:10, 21). Дружба как избирательная связь становится теперь основанием взаимного благоволения. Дружба, однако, понимается не как общие положительные эмоции, но как взаимопомощь.

Сам Эпикур, для которого дружба была величайшей милостью, печально констатирует, что дружба проистекает из нужды. Экклезиаст вторит ему: "...горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его" (4:10). Бен Сира показывает, что такое дружба, говоря о друзьях, которые сидят за столом в добрые времена, но которых нигде не видно, когда они нужны (6:10), и называет дураком того, кто жалуется на друзей, нахлебничающих у него, но затем, забыв его hesed (charts 'благодеяние' по-гречески), говорят о нем дурно (20:16).

Больше того, сочувствие должно выходить за границы семьи и дружбы. В Завещаниях двенадцати патриархов Вениамин соединяет две заповеди, далеко отстоящие друг от друга в Торе: бояться Бога и любить ближнего (Втор. 6:13, Лев. 18:18). Иссахар не только делит хлеб с бедными, он также печалится со страждущими, а Завулон учит детей проявлять hesed (eleos в греческом варианте) к своим ближним и сочувствовать всем людям - даже и животным, (в III веке до н. э. надгробные надписи по умершим животным входят в моду в греческом обществе.)

Нам напоминают о philanthropia (не путать с филантропией) эгалитарном благоволении к ближним, что считалось самым ценным качеством доброго человека в эллинистическом городе. Первосвященник Симеон Праведный хотел употреблять gemilut hasadim, еврейский вариант греческой philanthropia, как средством для того, чтобы крепко соединить еврейский народ во время, когда безграничная алчность нового потребительского общества, вскормленная Птолемеями, угрожала его стабильности. "Всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть. И это - суета и томление духа!" - жалуется Экклезиаст (4:4)..

Если же люди будут следовать принципу gemilut hasadim и будут платить добром на добро, оказанное им другими людьми и, сверх того, на добро, дарованное им Богом, то вернется царство справедливости."

Совершай hesed, говорит Завулон в своем Завещании и, как ты делаешь ближнему, Господь сделает тебе. Бен Сира подчеркивает моральный долг оказывать gemilut hasadim: человек, который пренебрегает tagmul hesed (eucharistia выражение, которое на греческий переводится 'возблагодарение'), такой человек - скряга, в то время как делающий добро благочестивому человеку будет вознагражден Всевышним.

Жертвоприношения предписаны Торой и потому должны совершаться, говорит Бен Сира, но отплатить за hesed (снова chads по-гречески) - это то же, что предложить добрую муку и достойное благодарение (zedakah', eleemosyne по-гречески) равнозначно жертве хваления (35:2). Здесь он приравнивает приношение частных, добровольных жертв (35:2) двум актам добровольной милости к другим.

Первосвященник Симеон называет torah, avodah и gemilut hasadim столпами, на которых покоится ha-olam. Под словом ha-olam Симеон подразумевает "настоящий век". Слово olam употребляется здесь как самостоятельное существительное, как в Пс. 145:13 и в Экклезиасте 11:10, где Проповедник говорит, что все, что кажется новым, уже происходило во времена (olamim) до нас. Мысль о смене мировых империй привела евреев к периодизации истории, высветив значение таковой. Говоря о "настоящем веке" в данном изречении, первосвя-щенник подразумевает не только то, что следующий век - День Господень - может быть недалеко, но и то, что гнев Божий разразится вновь вскоре, если Израиль не будет держаться добродетелей torah, avodah и gemilut hasadim.

Следуя пророческой традиции, первосвященник смотрел на несправедливость и неравенство как на главную угрозу будущему Избранного народа. В конце концов, однако, не gemilut hasadim не сумел защитить Израиль, но torah и avodah. Ясон, младший сын Симеона Праведного, и другие отпрыски священнической аристократии - а не угнетенные - сломили Дом Израиля, поскольку его традиции и обязательства казались им безобразными. Они хотели жить на греческий манер и в 175 г. до н. э. просили Антиоха IV разрешить им соблюдать обычаи язычников. Как обычно, патриции, а не нуждающиеся плебеи начали революцию.