Элиас Дж. Бикерман. Евреи в эпоху эллинизма

Часть III - ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ

Новая литература

Еврейская литература эллинистической эпохи изобиловала произведениями под псевдонимами. Накануне Великого восстания против Рима в 66 г. н. э., например, в библиотеке секты Нового Завета (в поселении на Мертвом море) имелись Псалмы Иисуса Навина, а также речь Моисея на горе Нево, рукописи, подписанные такими знаменитостями, как Енох и Ной, и т. д. Псевдоэпиграфический аспект постбиблейской литературы давно уже привлекает внимание исследователей, в том числе и отцов церкви, начиная с Иринея (ок. 180 г. н. э.). Так Иероним предупреждал пытливых читателей, что апокрифические книги не обязательно написаны теми, кому они приписываются. Этот аргумент подложности сыграл свою роль и в споре о ценности апокрифов.

Современные критики по большей части придерживаются того мнения, что постбиблейские авторы скрывались под тем или иным великим древним именем ради производимого на читателя впечатления, другие критики выдвигают различные психологические гипотезы. На самом же деле, проблема псевдоэпиграфических произведений принадлежит истории литературных жанров. На древнем доэллинистическом Востоке литература вообще была анонимна. Все повествования (исторические и художественные, а также мифы) следовали этому правилу стиля, поскольку они все претендовали на то, чтобы быть достоверным свидетельством действительно случившегося. Официальный историограф "описывал, придерживаясь фактов", победы Тутмоса III Египетского, но в царских анналах, выбитых на стенах египетских храмов, его свидетельство становилось анонимным и объективным рассказом о деяниях фараона. Имя рассказчика могло бы внести элемент субъективности и поколебало бы веру в безусловность рассказа. Отсюда парадокс, когда египетские и вавилонские писцы подпи-сывали копии литературных произведений, а сам автор пребывал безымянным. Подпись копииста и анонимность автора - обе служили удостоверением истинности текста.

С другой стороны, все, что писалось ради нормирования поведения читателя, требовало авторитета того, от чьего имени давались указания. Так законы Хаммурапи должны были иметь имя ради их действенности. Соответственно учительные книги, бывшие по форме, содержанию и названию "правилами", не могли публиковаться без имени авторитетного автора. Среди таковых - царь Соломон, визирь Птахотепа или даже Саггил-кинам-уббиб, священник-маг и автор вавилонского разговора страдальца со своим другом. Когда египетский писец говорит о вечной славе литературного имени, которая переживет пирамиды, этот предшественник Горация лишь прославляет мудрецов-писателей, которые почитались всегда.

Мы не знаем, однако, наверняка, существовали ли уже произведения под псевдонимами на Ближнем Востоке в древности, когда вид анонимных свидетельств принимали литературные подделки. Например, египетский апокалипсис (около 2000 г. до н. э.) предстал перед читателями как предсказания фараону Снофру (который правил около 2700 г. до н. э.). Пророк предсказывает Снофру, что случится четыре века спустя. И остается спорным вопрос, было ли это более убедительным (и изобретательным), чем прикрыться знаменитым псевдонимом.

Еврейские авторы эллинистической эпохи (на еврейском и арамейском языках) продолжали придерживаться литературных условностей предков. По примеру царя Соломона, Агура, сына Иакеи и других мудрых мужей древности Бен Сира дает свое имя книге мудрых наставлений. Однако Есфирь, Юдифь, 1 Маккавейская и позднее Seder Olam Rabbah и Meggilat Antiochus, как и другие исторические книги Библии, появились анонимно. Некоторые собрания традиционных материалов, вроде комментария на книгу пророка Аввакума из Кумрана, также не имеют автора. В большой степени так называемые псевдоэпиграфические произведения являются (технически)анонимными произведениями. Например, Книга Юбилеев есть беспристрастное свидетельство о заветах, данных Моисею на Синае; свидетель не назван - как не упоминается он и в библейском описании Синайского богоявления. Так что собственно псевдонимическими являются только видения, послания и похожие автобиографические произведения: Поучения Еноха, Слова Моисея, Послание Еноха, Откровения Авраама. Это подтверждается и различиями в форме между историями о Данииле и книгами видений. Вообще говоря, анонимные произведения были написаны adnarrandum ("для рассказывания"), а псевдоэпиграфические - adprobandum ("для доказывания").

В эллинистическую эпоху архаизация стала естественной реакцией древних культур Ближнего Востока на новых варварских владык. Когда египетские священники (при Птолемеях) попытались имитировать классический язык, который вышел из употребления уже за 12 столетий до того, и когда Хасмонеи начали употреблять древний еврейский алфавит на монетах, тогда и писатели также обратились ко времени Потопа. Книги о знаменитых людях древности (или им приписываемые) были своеобразной компенсацией для местной интеллигенции за ее тогдашнее униженное состояние.

Даже греки признавали глубину и мудрость своих духовных предков - современных им писателей Иерусалима и Мемфиса. Еврейские книги о Моисее или сыновьях Иакова, написанные в эллинистическую эпоху, сопоставимы с египетскими историями того же времени о Сетне, сыне Рамзеса II, фараона времени Исхода, и о Имхотепе, обожествленном мудреце, который жил где-то за 15 столетий до Исхода. Ведь при воцарившейся литературной моде кто мог надеяться, что его собственное простое имя или история, которую он рассказывал, привлечет внимание читателей? Имя же патриарха, жившего до Потопа, не только делало предметными советы автора, но и привлекало большую аудиторию.

Была и еще одна причина создавать псевдоэпиграфические произведения. Эллинистическая культура, несмотря на все нововведения, оставалась преимущественно традиционной культурой, и новшества вызывали подозрение. Автор и его читатели нуждались в советах тех людей, которые были учителями уже в предшествующих поколениях. Фривольные греки могли противопоставлять воспоминания Менелая (вроде встречающихся в разговоре с египетским жрецом) - гомеровской истории, но еврей не мог найти имени, чтобы противопоставить его Моисею или другим библейским героям, ни даже поставить рядом. На языке современной науки, еврейская литература эллинистической эпохи относилась в основном к историческому жанру.

Между тем и просто беллетристика, "факт вымышленный, но возможный" (как определяет ее Цицерон), представлялась достойной пристального внимания. Однако чтобы считаться стоящей, новелла должна была принадлежать истории.

Как заметил Аристотель, имена исторических личностей в произведении искусства придают ему достоверности. Мы сомневаемся (говорил он), могло ли что-нибудь действительно произошедшее - произойти вообще.

Больше того, в то время, когда книги читались вслух, было важно обрамлять рассказ тем, что уже известно аудитории. Как имя Эдипа приводило на память афинскому зрителю весь миф о нем, так и упоминание Иакова помогало еврейскому слушателю найти собственный подход к новой истории. Но если афинские драматурги выбирали свои темы из небольшого чис-ла популярных мифов, известных обычному театралу, а эллинистические авторы обращались к сокровищнице полузабытых мифов и к местному фольклору, для еврея Библия была единственным источником сведений о национальном прошлом. Так что еврейская литература эллинистической эпохи была в значительной степени парабиблейской, своего рода мидраш к Писанию.

По этой причине еврейскому автору не надо было удостоверять свой рассказ. В литературе позднего Египта исторический роман преподносится как происходящий из надписи, сделанной героем, царем Петубастисом, в храме Гелиополя. Но автор Книги Товита, как и автор Книги Руфи, не имел необходимости указывать источник знакомой истории. Еврейский слушатель, привыкший к библейским историям, не задавался вопросом, откуда рассказчик (новых историй) знает о случившемся.

В греческой терминологии эллинистической эпохи парабиблейская книга была бы названа миф. По теории стоиков миф - это художественная передача действительных фактов. Города и законодатели придумали этот жанр для образования простых людей, поскольку человек любит знание, а знание начинается со слышания. Иными словами, идеологические основания общества видны в его мифах. Это тем более верно в приложении к парабиблейским книгам: их герои - основатели Израиля и по большей части прямые предки читателей этих книг. Поскольку же такие рассказы укрепляли привязанность еврея к его вере, мы можем сравнить их с мираклями средневековья.

Посмотрим, что такое жанр парабиблейской книги на примере Завещаний двенадцати патриархов. Эта книга написана на иврите в конце 3-го века до н. э., но сохранилась (за исключением нескольких древнееврейских и арамейских фрагментов) только по-гречески. Завещания на самом деле - это поучения на смертном одре всех сыновей Иакова - потомству. Каждому обращению от первого лица предшествуют (и заключают его) исторические заметки об этой состоявшейся беседе и заключительные слова о смерти и погребении патриарха. Эти последние обрамляют обращение (патриарха) и написаны в 3-м лице.

Переплетение свидетельства (в 3-м лице) с повествованием (в 1-м лице) проистекает из трудности передачи длинной речи как косвенной, но оно и вообще характерно для Библии. Фактически весь замысел - библейский: автор Завещаний ссылается на благословение, которое Иаков дает своим сыновьям в Быт. 49 и подражает ему. В Завещаниях, однако, сыновья Иакова дают также и моральные наставления, чего нет в Бытии. Но и здесь автор следует библейской схеме: возьмем предписания Моисея и Иисуса Навина народу Израиля и советы Давида Соломону, его сыну. Обращение Товии к семье представляется тогда хронологической связкой между Завещаниями и их библейскими прототипами. Этот жанр сохранился и в последующие века как "этические заветы" еврейских мудрецов и знаменитостей.

Тем не менее, в библейских моделях (а также в Книге Товита и в учительной литературе вообще) совет дается безлично, а поучение - анонимно и объективно. Мы не найдем откровений о себе ни в Бен Сире, ни в Экклезиасте, поскольку хотя речь и идет о собственном опыте добра и зла рассказчика, но этот рассказчик не самоопределяется.

Двенадцать патриархов в Завещаниях морализируют на основании собственного жизненного опыта. В прощальной речи патриарх рассказывает о тех случаях из собственной жизни, которые могут преподать моральный урок. Все знают, что гнев есть смертный грех, но Дан рассказывает, как дух гнева чуть не заставил его убить собственного брата Иосифа. Легко негодовать на прелюбодеяние, но, когда Рувим (Реувен) открывает своим сыновьям постыдную тайну своей жизни, осквернение наложницы отца Баллы, мы с большей готовностью восприни-маем его совет сопротивляться колдовской красоте женщин.

Сама Библия, представляя великих предков людьми слабыми и испорченными и оставляя всю славу одному Богу, делает возможным подобное отношение к отцам-основателям Израиля. И хотя все знали, что сокрушенное сердце есть жертва Богу, техника (примененная в Завещаниях) достижения такого раскаяния была новой. Исповедь соединилась с поучением. Публично покаявшиеся грешники становились учителями тех, кто еще не покаялся. Этот литературный прием, конечно, может быть возведен к реальной практике исповеди, но в Завещаниях покаянный самоанализ становится драматическим приемом.

И автор Завещаний, таким образом, предвосхищает Ефрема Сирина, Иеронима, Августина - всех тех, кто превратил исповедание грехов в литературный жанр. Впрочем, ложное смирение христианских подражателей и их самовосхваление через самоунижение - отсутствуют в Завещаниях. Если Симеон и Рувим в смертельной болезни признаются в своих преступлениях, Вениамин и Иосиф с той же откровенностью говорят о подвигах добродетели. Longum iter est per praecepta, breve et efficaxper exempla ("Долог путь поучений, краток же и успешен на примерах").

Как заметил византийский переписчик Завещаний, у каждого патриарха оказывается своя отдельная тема. Рувим предостерегает против нецеломудренных мыслей, Симеон - про-тив зависти, а Иуда - против алчности и блуда. Дан нападает на гнев и ложь, Иссахар предлагает образец невинной простоты, а Завулон проповедует сострадание. Неффалим восхваляет природную доброту и Ашер - прямодушие, в то время как Иосиф демонстрирует самоконтроль, а Вениамин советует держать ум в чистоте. Только обращение Левия (в связи со священством) не содержит морального урока, но ведь сыновья Левия - священники, и его советы связаны со священными обязанностями. Однако и Левий, как и его братья, - прототип. Для самораскрытия (как вообще в греческой литературе) он описывает свою жизнь, ведь для греков поступки человека не только обнаруживали его характер, но и составляли этот характер.

Да и самое представление добродетелей и пороков в Завещаниях было греческим. Кающиеся грешники догреческого Востока говорят безлично, как это происходит и поныне на службе в синагоге. Значение имеют грехи, а не субъективные переживания или личные обстоятельства. Психологический автопортрет патриархов в Завещаниях, однако, есть продукт эллинистического изучения и схематизации характера человека. Характеры Теофраста и биографии перипатетиков, где личность предстает как пример bios'г, или отдельной жизни, пред-ставляют собой необходимое основание Завещаний. Популярная философия воспользовалась результатами такой психологической классификации и расчленения для целей дидактики: знаменитые люди прошлого упоминались как примеры определенных качеств или недостатков. Если Завулон в Завещаниях является моделью сочувствия, то Аристид для греков был моделью справедливости, как Катон был моделью суровости для римлян.

Значительная часть художественного эпистолярия, сфабрикованного в эллинистическую эпоху (вроде писем Диогена) просто служила созданию психологических портретов разных типов людей. Однако насколько греки любили сплетни и наполняли тома биографическими анекдотами, настолько у них полностью отсутствуют литературные исповеди. Грек никогда бы не принял утверждение Августина, что "слезы раскаяния" есть жертва Богу.

Модернизация библейских рассказов была не только возможна, но и неизбежна в рассматриваемый период. Поскольку в то время не было литературы как таковой, автор, имевший в виду высказать новые мысли, должен был прибегать к пересказу уже существующего действительного повествования. Вот почему исторические повести Александрийского периода пропитаны любовными темами. Для изображения современных ему любовников из Александрии Аполлоний делает их Медеей и Ясоном, а в рассказе Диктиса Критского о Троянской войне Ахилл с первого взгляда влюбляется в Поликсену. Так что, когда взгляд еврейского писателя (современника Аполлония и Диктиса) обратился на красоту женщин (которые украшают головы и лица, прельщая мужчин), он смог выразить свои страстные желания лишь библейскими образами.

Библейский рассказ о том, как "сыновья Бога вошли к дочерям человеческим", - соблазнительная история, и тем не менее доэллинистические (или раннеэллинистические) писа-тели подчеркивали в ней то, что вызывало благоговейный трепет: взаимное проклятие, которым падшие ангелы связали себя; пожирающие людей чудовища, которых они зачали; ужасное наказание Богом этих небесных преступников. Иным стало отношение эллинизированных писателей Иерусалима: их интересовала психология. Библия рассказывает о грехе Рувима ко-роткой, сухой фразой и упоминает этот грех еще раз лишь для того, чтобы пояснить, как Рувим потерял первородство. Напротив, эллинистический автор старается высветить психологическую подоплеку: если бы Рувим не увидел Баллу купающейся, он бы не поддался искушению. (Этот мотив Вирсавии, кажется, был по вкусу еврейским писателям; он появляется вновь в истории Сусанны.)

Затем мы узнаем, что, погруженная в дремоту опьянения, она так и не узнала о насилии. Впрочем, у другого автора она была так охвачена стыдом, что не только позволяет Рувиму бежать, но и не может рассказать о случившемся Иакову, пока тот не захотел приблизиться к ней.

Поводом поразмышлять о психологии любовников было также искушение Иосифа. Автор (пересказывающий эту историю в Завещаниях двенадцати патриархов) пространно опи-сывает все уловки жены Потифара - как она обняла нашего героя под предлогом проявления материнских чувств, как она послала ему приворотное зелье, как она обнажалась перед ним, "потому что она была удивительно красива и великолепно сложена". В этом описании поединка между сдержанной мужественностью и женской страстью автор использует мотивы греческих историй о Федре.

Но, впрочем, греческие элементы, как и библейские эпизоды, он делает материалом для совершенно новых психологических зарисовок мужчин и женщин своего собственного поколения. Например, мотив самоубийства из-за любви заимствован им из любовной греческой литературы. Евреи смотрели на вещи иначе; так в Книге Товита Сарра помышляет о самоубийстве не из-за любви, а из соображений чести. Для автора же Завещаний мотив самоубийства служит раскрытию психологической сути характера женщины: когда Иосиф отговаривает египтянку от ее намерения убить себя, она воспринимает это как проявление любви к ней.

Особенно интересно новое отношение к эпизоду с Тамар. Тамар, которая любым способом должна стать матерью (через родственников своего покойного мужа), и есть главная героиня автора первого рассказа о ней. Для человека же эллинистической эпохи идея племенной чести была не просто не существенна, но и отвратительна, и Иосиф опускает этот эпизод, а Филон делает его аллегорией. В Книге Юбилеев этот эпизод передан в библейских выражениях, при том что автор присовокупляет запрещение инцеста и подчеркивает покаяние Иуды.

Позднее некоторые возражали против чтения соответствующего отрывка Торы в синагоге. И в Завещаниях, подчеркивая раскаяние патриарха, автор больше всего стремится понять поведение Иуды: как он paterfamilias [отец семейства] не постыдился взять блудницу перед всеми у ворот города? (Мы ведь еще не забыли сладострастных старичков греческой комедии?) как он мог не узнать свою невестку (пусть и переодетую)? Здесь вопрос решается просто - патриарх был пьян. Позднее же тот же автор пытается понять, как Иуда мог поверить доказательствам Тамар (ее прошлого прихода), поскольку Тамар ведь могла взять их у блудницы, - и нам становится ясно, что автор имеет в виду приметы узнавания греческой комедии.

Больше того, размышляя об эллинистических куртизанках, автор Завещаний (как толковники Септуагинты до него и талмудисты - после него) ничего не понимает в наряде Тамар, как он описывается в Бытии. Но слышавший сказку Геродота (или похожую на нее) о том, как невеста приносит в жертву свое целомудрие, автор приписывает такой же обычай "аморреянам" и усаживает Тамар у ворот в одеянии невесты. Наконец последнее нововведение: падение Иуды прямо приписывается его самоуверенности (в самообладании). Любовь, которую так описывают еврейские авторы, сводится к плотской любви (как и в александрийской литературе). Хотя, конечно, они говорили лишь о незаконной любви; брак не совпадал с любовью в обществе, где девы строго охранялись взаперти вплоть до момента, когда отцы выдавали их замуж.

Если Бытие повествует, то автор Завещаний - поучает. Другая любовная история, тоже недостойная национальных героев, повествует, как Симеон и Левий обманом вырезали город Сихем, мстя за обесчещенную сестру. Поскольку оскорбитель (в соответствии с законом Моисея) предложил жениться на Дине и поскольку последующий брак мог стать достойной компенсацией за насилие (по меркам эллинистического общества), кровавая расправа сыновей Иакова представляется совершенно неоправданной. Автор Завещаний выходит из этого положения, превращая вендетту в полицейскую акцию: мужчины Сихема имели обычай нападать на чужих женщин, и они наказаны Симеоном и Левием именно за это.

Другую новую и на первый взгляд неожиданную черту данного периода мы находим в целомудрии еврейского героя. Неженатый Иаков в возрасте 63-х лет рассказывает матери, что он все еще невинен. Также и Иссахар не знал женщины до женитьбы. В Библии Иосиф отклоняет предложения жены Потифара из преданности своему хозяину; в Книге Юбилеев и в Завещаниях он хотя и борется с "жарким пламенем", но отвергает адюльтер и побеждает свою похоть постом, слезами и молитвой.

Было бы неправильно объяснять такое поведение эстетическими причинами; это было лишь способом идеализировать героя, как это делал и греческий роман. Кир, Александр и Сципион Африканский восхвалялись (в греческом романе) за их самоконтроль перед лицом красавиц. В эллинистическом историческом романе Нин, будучи царем и завоевателем, тем не менее воздерживается от всяких сношений с женщиной, впрочем, не по причине особого самообладания, но из-за желания быть достойным и верным Семирамиде, которую он любит.

В дальнейшем хранение целомудрия до брачных уз становится важной чертой практически всех греческих романов, даже непристойного романа о Дафнисе и Хлое. Популярная греческая философия также исповедовала этот идеал чистоты и для женщин, и для мужчин. Филон утверждал, что среди евреев принято вступать в брак девственниками, это распространялось на мужчин и на женщин в равной мере. Так Юдифь хотя и была бездетна, но оставалась вдовой (в согласии с эллинистическим идеалом). И достаточно упомянуть Тамар и Руфь (Рут), чтобы констатировать перемену в положении женщины в эллинистическом обществе.

Конечно, реальности недоставало идеалов: Нин замечает, что ему уже 17 лет, и он все еще хранит чистоту - но мало найдется других чистых мальчиков уже и в пятнадцатилетнем возрасте. Иосиф, знаменитый сборщик податей птолемеевского Иерусалима, был готов пожертвовать и самой жизнью, чтобы удовлетворить свое желание, воспламенившееся при виде танцовщицы. Влюбленный в куртизанку юноша был постоянной фигурой эллинистической комедии, и в Завещаниях Иуда говорит с Фамарью с такой библейской прямотой, какая повергла бы в ужас даже блудливых стариков из Новой Комедии.

Автор Завещаний обращает внимание и на другие страсти, такие, как зависть, гнев, ненависть, и описывает их проявления и последствия в лучших традициях греческой науки. Про-дажа Иосифа в рабство описана четыре раза четырьмя свидетелями с разных точек зрения, причем каждый отдельный рассказчик имеет свою точку зрения. И если Симеон, Завулон и Гад - все по очереди заняты своей виной, невинный Вениамин передает впечатление самого Иосифа. (Поразительно, однако, что жертва братнего предательства сам ничего не говорит об этих своих впечатлениях перед кончиной.)

Автор останавливается также и на нежных чувствах: Иаков не сердится на Рувима за историю с наложницей, но утешает сына и молится с ним, чтобы Господь простил ему его грех. Такой взгляд на характер эллинистического отца польстил бы самому Менандру, и рука об руку с новой чувствительностью эллинистические эмоции расцвечивают картину. В Библии, как и вообще в восточной литературе и даже еще в Книге Товита, слезы предусмотрены этикетом: плачут при расставании, встрече или в печали. В Завещаниях, однако, плачет не только Иосиф, когда он просит братьев отпустить его, но также и Завулон начинает всхлипывать, будучи не в силах снести причитания Иосифа. Иаков плачет, вспоминая Иосифа, а с ним плачет Неффалим. И опять-таки (в лучшей александрийской манере) эти эмоции переплетаются с действием: когда Иосиф видит, что Завулон ему сочувствует, он пытается спрятаться за этого мягкосердечного брата.

С таким же творческим подъемом автор Юбилеев примешивает чувствительные черты к суровой и монументальной краткости Книги Бытия. Хотя Писание буквально двумя сло-вами повествует о смерти Авраама - "Авраам отошел", - в Книге Юбилеев смерть патриарха развертывается на александрийский манер. Иаков спит на кровати Авраама, на груди деда, не предполагая даже, что он уже покинул этот мир.

Проснувшись, Иаков ощупывает холодное тело Авраама. Он зовет его: "Отец, отец..." - он бежит к Ревекке, чтобы рассказать о случившемся, а она уже приносит печальную весть Исааку. Все трое возвращаются в комнату Авраама, Иаков с лампадой в руках. Их голоса разбудили Измаила, и вот уже вся семья рыдает над Авраамом. Эта изумительная жанровая сценка как будто написана Каллимахом.

На александрийский манер прославляются добродетель природной простоты в Завещании Иссахара. Соответствующие древнееврейские обозначения tarn и рей не имели в себе ничего почтенного. Тат - это приготовленная жертва, не имеющая дефекта; человек, который tarn есть vir integer [муж безупречный]. Хотя отсутствие порока само по себе не казалось достаточным евреям.

Vir simplex [муж простой] должен был быть также vir Justus [муж справедливый], который (подобно Давиду) соблюдает божественные законы: "И Бог оправдал человека по его невинности (tarn) и праведности". В Завещании Иссахара цельность ума (целомудрие par excellence) выступает как та существенная и всеобъемлющая добродетель, против которой духи лжи не имеют силы. Впрочем, это целомудрие направлено на поддержание натуральной жизни невинности. Иссахар здесь является прототипом деревенского парня, который заботится лишь о хозяйстве и отважно исполняет свой долг.

Приравнивание моральности простоте природного ума - поскольку "каждое слово Велиара двусмысленно и нет в нем простоты" - приводит к возвеличиванию хорошего хозяина вполне по-гречески. Phaenomena Арата, самая популярная книга эллинистического времени, рассказывает о старых временах, когда под властью самой Справедливости люди жили просто, без войны и споров, мореплавания и торговли; "волы и плуг" удовлетворяли все их потребности. Счастливый поселянин Вергилия и веселые пастухи Теокрита - того же рода персонажи. В жизни евреев и в еврейской литературе это направление породило терапевтов Филона, которые, отказавшись от городской жизни и торговли, посвятили себя хозяйству и свя-занным с ним ремеслам.

Члены секты на Мертвом море тоже говорили о "простом (peti) иудее, соблюдающем законы Торы". Однако, это прославление простоты не является ни библейским, ни талмудическим. Как бы законоучители не настаивали на правде и искренности, они (вместе с Гиллелем) верили, что мужик не боится греха, и некультурный человек (am ha-arez) не может быть праведником (zaddik). Для них Иссахар, "подневольный работник" (как он назван Иаковом - Быт. 49:15), был прототипом ученого, чьим подневольным трудом стала Тора. А его брат Завулон, живший на берегу моря, был мореплавателем и купцом. Соглашаясь в этом с талмудистами, автор Завещаний приписывает изобретение первого корабля Завулону и утверждает, что Завулон использовал этот корабль только для ловли рыбы, поскольку рыбак (наряду с крестьянином) был другим излюбленным типом простой, самодостаточной личности в эллинистической литературе.

Завещания двенадцати патриархов - это простейший исторический роман, история о людях и событиях, которая давала читателю верные представления о благочестивых людях и правильном поведении совершенно так же, как это делали нравоучительные романы восемнадцатого века. Но популярность Завещаний у читателей того времени, многими засвидетельствованная и породившая различные изводы и переводы этого произведения, доказывает, что, прежде всего, это была крепкая и занимательная история.

Многие парабиблейские книги, однако, представляли собой сектантские трактаты, в которых от имени Еноха или Ноя (или иной великой фигуры первобытного прошлого) прикровенным языком атаковался противник автора и высказывались собственные представления автора о Последнем суде и других предметах, непостижимых для простых людей. Псевдо-Енох, например, занят демонологией: злые духи - рождены от союза падших ангелов и смертных женщин (Быт. 6). Бессмертные как дети своих отцов, эти метисы, однако, деградировали из-за своей получеловеческой природы и стали мстить людям. Откровение Еноховых книг пользовалось большим успехом среди зелотов и сектантов с берегов Мертвого моря.

Одна такая парабиблейская книга, появившаяся в начале эллинистического периода, и по сию пору заслуживает внимания. Это Книга Юбилеев, сочиненная в период между 250 и 175 гг. до н. э. Она написана на еврейском и представляет собой рассказ о священной истории от Сотворения мира до Откровения на Синае, как оно было продиктовано Моисею ангелом. На самом же деле автор берет на себя смелость улучшить повествование Моисея. Переписанные (автором Паралипоменон) анналы царей Израиля и Иудеи или арамейский Апокриф Бытия (I века до н. э.), найденный в Кумране, - литературные параллели нашей книги. Автор Юбилеев точно следует своему древнему источнику, но прибавляет новые факты и, как историк, исправляет свой основной источник тогда, когда предлагаемые этим источником данные не соответствуют его собственным предположениям.

Нам кажется, что Юбилеи и Апокриф Бытия расцвечивают свои источники новыми легендами. Хотя автор Юбилеев мог искренне верить в аутентичность тех побочных традиций, которые он использовал: иногда с ними оказывается знаком и автор Завещаний (сказания об имени жены Лемеха и череда путешествий Авраама встречаются в обеих книгах). Так что парабиблейские авторы стремились обогащать скудные сведения Бытия с помощью неиссякаемых запасов фольклора, письменного и устного, который и до того веками обогащал священную историю.

Собственные установки автора весьма безыскусны. Библия говорит, что Исав угрожал Иакову "в своем сердце", но об этом узнала Ревекка. Понимая каждое слово библейского рассказа буквально, автор Юбилеев предполагает, что Ревекка узнала о намерениях Исава во сне. Такого рода простое разрешение действительных и предполагаемых трудностей сакрального текста можно найти, например, у историка Деметрия.

Хотя в противоположность этому историку автор Юбилеев занят, скорее, моралью, чем причинно-следственной связью. Он, не сомневаясь, исправляет библейский рассказ, но его исправления главным образом очищают рассказ. Так апокрифическое Бытие подробно останавливается на всякого рода трудностях, которые пережил Авраам по причине красоты Сарры; автор Юбилеев затрагивает эту тему весьма кратко и вообще не упоминает о том, что патриарх выдавал свою жену за сестру. Уже автор Паралипоменон обижался на истории, в которых Бог искушает Своих слуг. Теперь в Юбилеях нам говорят, что Сатана предложил Богу испытать Авраама, и тот же Злокозненный убил первенцев в Египте и ожесточил сердце фараона.

Так же в новой истории Исхода опущен рассказ о колдовстве Моисея перед фараоном; и Иаков не борется с ангелом. И так как героический Иаков не мог бояться Исава, мы находим, что он заявляет (в Юбилеях): "Если он хочет убить меня, я его убью". Талмудисты позднее обвиняли Иакова в том, что он покинул престарелого отца, но автор Юбилеев, уже знакомый с этим укором, заявляет, что Исаак сам отослал сына. Иногда, правда, автор забывает библейский рассказ или просто не может его изменить. Так что не только Моисей все еще бежит в Мидию, опасаясь за свою жизнь (в Юбилеях), но и ангел довольно бесцеремонно напоминает ему об этом обстоятельстве.

Автор, как и его греческие современники, переписывает старинный рассказ в угоду александрийскому вкусу, с чем мы уже встречались в Завещаниях. Его герои сентиментальны, а сам он педантичен и учен: Ной у него был пьян (в известном эпизоде) по причине приключившегося тогда праздника; у Ноя была библиотека, которую тот оставил Симу; Иаков учил Иосифа по книгам Авраама; и Авраам цитирует книги Еноха и Ноя.

Некоторые из прибавлений автора вызваны его политическими или теологическими пристрастиями. Ангел у него вновь и вновь диктует странные правила поведения, неизвестные Моисею, - запрет на супружеские отношения по субботам, например. Исаак проклинает филистимлян. И разделение земли между сыновьями Ноя не только подробно описывается, но и переписывается с тем, чтобы доказать правомерность завоевания Ханаана Израилем. Но автор выступает главным образом как компилятор. Военные истории, например, заимствованы из разных источников (некоторые из них мы можем найти в Завещаниях) и включены в книгу без определенной цели. В те времена, когда евреи часто становились наемниками, военная отвага немало занимала читателей в Иерусалиме.

Что же касается его галахических утверждений, которые часто представляются сектантскими с точки зрения талмудического иудаизма, то они все еще были приемлемы в его время для многих (или, по крайней мере, для некоторых) влиятельных групп в Иерусалиме. Например, упомянутое выше запрещение супружеских отношений в субботу соблюдается и се-годня самаритянами, караимами и феллахами; оно проистекает из буквалистского толкования Исх. 34:21. Талмудическое правило, предписывающее супружеские отношения по субботам, с очевидностью, противостоит распространенному мнению. Даже причудливый календарь Юбилеев заимствован из книг Еноха.

У евреев был лунно-солнечный религиозный календарь, и он не был упорядочен. Непросто было скоординировать фазы обращения луны и движение солнца. Еврейский автор, писавший под псевдонимом Еноха в персидский период, пытался синхронизировать движение обоих светил. Но хотя он и знал, что 12 лунных месяцев составляют 354 дня, он верил, что солнце совершает свой круг за 364 дня, ошибка, проистекавшая из неясности относительно действительной длительности солнечного года (еще в 190 г. до н. э. римский поэт Энний говорил о 366 днях солнечного года).

Между тем псевдо-Енох заимствовал свои астрономические познания из вавилонских источников; в своих ученых трудах он никогда не упоминает о Боге и не пользуется понятием недели - особенного и главного понятия еврейского календаря. Автор Юбилеев же понимает, что год длиной в 364 дня - составляет ровно 52 недели. Соответственно он пренебрегает луной (поскольку она только вносит путаницу во времена года) и придерживается собственного псевдосолярного года, по которому каждый праздник получает собственный, закрепленный за ним день недели - первый день Нисана, например, будет всегда совпадать с воскресением.

Религиозный календарь - самое яркое свидетельство конфессиональной принадлежности. Так англиканская церковь в течение двух веков отказывалась принять григорианский календарь, предпочитая, как говорил Вольтер, не соглашаться скорее с солнцем, чем с папой. Тора-центричных, но раскольнических караимов ненавидели законоучители, которые соглашались терпеть последователей Аби Исы, признававших Иисуса и Мохаммеда истинными пророками. Когда их спросили о такой непоследовательности, авторитетный законоучитель сказал Киркисани, караимскому ученому десятого века, что секта Аби Исы сохраняет раввинистическое времяисчисление, а у караимов праздники приходятся на иные (чем у раввинистов) дни недели.

Так эзотерическая группа, следовавшая времяисчислению Книги Юбилеев, отпала (из-за календаря) от правоверного еврейства. Правоверное же еврейство - как считал наш автор - согрешило праздниками в профанные (по мнению автора) дни; то есть таким грехом, который можно сравнить со вкушением всякой крови со всяким мясом. Примерно столетие после него сектанты с Мертвого моря приняли календарь Книги Юбилеев, порвав таким образом с "неверными" евреями Храма.

Впрочем, автор Юбилеев уделяет всего несколько страниц собственно календарю. Его интересует в основном хронология: пользуясь фиксированным годом в 364 дня, он устанавливает четкие хронологические определения для библейской истории, от Сотворения до Исхода. Его временные определения кратны семи (так сказать "неделя лет"), что, несомненно, было подражанием квадратическому времяисчислению (по олимпиадам). Семь "недель лет" затем составляют период юбилея. Так мы узнаем, что Каин построил первый город в первый год первой недели пятого юбилея, то есть anno mundi 197. И хотя автор изобретает множество подобных дат, пользуется он библейским свидетельством. Например, мы знаем из Писания, что Иаков служил за Рахиль семь лет; поскольку (по его собственному подсчету) Иаков отправился к Лавану в первый год второй недели 44-го юбилея, он, должно быть, просил руки дочери Лавана в первый год третьей недели того же юбилея. Подобным же образом наш автор относит отречение Авраама от его отца-идолопоклонника к тому году, который в его времяисчислении соответствует 1890 году от Сотворения мира. Именно в этом году Авраам достиг возраста 14-ти лет, то есть возраста рассуждения.

Деметрий, Иосе бен Халафта, автор Seder Olam Rabbah и позднейшие хронологисты, как Петавиус, архиепископ Ушер (Usserius) в XVII веке, также пытались датировать события библейского рассказа. Иосе бен Халафта, например, выводит из Библии, что смешение языков (Быт. 11:1-9) должно было произойти во дни Пелег (следуя раввинистической традиции, вы-водимой из этимологии; peleg по-еврейски означает "разделение"), и относит его к 340 году по Потопе; а Петавиус вычисляет, что Потоп начался 23 ноября 239 г. до н. э. Все эти хронологис-ты естественно устанавливают даты библейских событий по собственной системе времяисчисления: Иосе бен Халафта считает, что мир был сотворен за 3828 лет до разрушения Храма римлянами - дата, никак не соотносимая с нашей системой и потому для нас не имеющая абсолютно никакого значения.

И хотя последняя дата Книги Юбилеев соответствует 2450 anno mundi, автор нигде не определяет, сколько времени отделяет Синайское богоявление от позднейшего времени. Читатель не может определить это и сам, потому что установленные автором даты сильно расходятся с Масоретским текстом. Например, он относит Исход к 2450 году после Сотворения мира, а исчисления, основанные на самой Библии, дают нам 2666 год. Поскольку же расчеты Септуагинты в самаритянской Библии отличаются не только друг от друга, но также от Книги Юбилеев и еврейской Библии, постольку мы может констатировать наличие, по крайней мере, четырех различных систем библейской хронологии. Зададимся тогда вопросом, какое значение имела жесткая хронологическая система, которая не была понятна простому читателю Книги Юбилеев. Больше того, из сказанного вытекает еще один вопрос: каковы были истинные цели автора?

Ведь расцвечивая библейскую историю, он радикально ее не меняет, он скромен даже в качестве беллетриста. Он не предлагает читателям чувственного описания красоты Сарры, не приводит разговора Лемеха с женой о законности его сына Ноя, как это сделал, например, автор апокрифического Бытия (написанного в I веке до н. э.). Да и стоило ли сотрясать небеса ради утверждения, что старшую дочь следует выдавать замуж раньше младшей, или ради рассказа о том, что за каждого первенца, брошенного в Нил по приказу фараона, 1000 египетских солдат потонуло в Красном море.

Также и галаха в Юбилеях ничем не поражает, кроме как своей занудной настойчивостью в требовании карать смертью почти за всякое ритуальное нарушение. Вопрос, например, о выборе правильного времени для заклания пасхального агнца (вопрос, который затем занимал и саддукеев и фарисеев) едва ли заслуживал обсуждения на горе Синай. Даже если автор хотел заявить о божественном одобрении ритуала своей конгрегации (Устный закон законоучителей был также получен на горе Синай), несоответствие авторских средств достигнутому результату сообщает оттенок комизма его труду.

Между тем именно хронологическая система и ее эзотерическое значение для автора и его последователей - спасли всю книгу от забвения. Его исходный тезис состоит в том, что история была предопределена - а ее хронология записана на небесных скрижалях (1:29) - и она окончится, когда Господь сойдет с небес и навсегда водворится со Своим народом (1:16). Само ее название "История деления дней... на юбилеи и недели через все годы существования мира" указывает, что книга имела целью отразить содержание этих божественных скрижалей и рассказать о делении лет от Сотворения до прихода Господа. Тем не менее ангел, диктовавший Моисею и объявивший о будущей поврежденности и грядущем наказании Избранного народа - которое, как он заявляет, продлится до исцеления Господом Своих служителей (23:9-32), - не открыл времени этих будущих событий, этих проклятий и благословений: ангел остановился в своем рассказе на Исходе.

Для автора Юбилеев и его последователей прошлое приуготовляет будущее и указывает на него. Посредством специальной комбинации цифр - хранившейся в глубоком секрете - соответствующая группа (или руководитель этой группы) намеревались вычислить, какой отрезок разделяет Синайское откровение от их собственного времени, причем в тексте не случайно отсутствует даже намек на это число. Без этого секретного устного предания о времени откровения Моисею и тайны лет и чисел Книга Юбилеев (а вместе с ней и знание будущего) были недоступны обычному читателю. Однако на основании этих вычислений о священной истории, составленных вновь в соответствии с "новым" синайским откровением, как оно отразилось в Книге Юбилеев, и истолкованных через секретный шифр, посвященный мог провидеть будущее. И в то время, когда их современники слепо следовали лунно-солнечному календарю, эти посвященные считали, что они знают действительный ритм эона.

Заканчивая историческое повествование и исчисление времен периодом Исхода, автор был уверен, что его цифровой шифр будет надежно сохранен. Но уже последователи учения с берегов Мертвого моря потеряли ключ шифра. Они читали Историю деления дней, пытаясь точно узнать, сколько продлится эпоха израильской слепоты (порочности), но не могли этого понять и были принуждены волей-неволей вглядываться в будущее посредством вульгарной интерпретации отрывков Писания - игра, в которой каждый был (или представлялся) мастером.

Учение Книги Юбилеев, будучи действительно эзотерическим, в то же время было и законченным. Как в видении Еноха, оно сополагало будущее и прошлое. Силой своего воображения автор Книги Юбилеев заставил все сакральное прошлое Израиля отразить все его будущее.

Напрасно искать в Книге Юбилеев аллюзии на современные ей события; различимые намеки сделали бы доступным каждому содержащийся в ней шифр. И тем не менее в Списке народов автор прибегает к греческим географическим названиям, таким как "Кельтские" горы и река "Тина" (это имя появляется также в арамейском Апокрифе Бытия) - это река Танаис (Дон) в уделе Яфета. Мы, таким образом, встречаемся здесь с политической географией, поскольку для греков Танаис была границей между Европой и Азией. Поскольку же все народы между Тигром и Евфратом смотрели на обнаженное тело с таким же ужасом, как и евреи, то в словах автора (3:31) о язычниках, которые не покрывают себя, следует усматривать греков и эллинизированных жителей Востока, упражнявшихся обнаженными в палестрах.

Использованная автором греческая система датировки доказывает, что книга не могла быть написана раньше середины III века до н. э. Terminus ante quern ["самая поздняя дата"] может быть найден в том отрывке, где по случаю обрезания Авраама ангел объявляет Моисею, что дети Израиля перестанут обрезать своих сыновей. Обрезание было принято также и среди живших рядом с Израилем народов (арабов, сирийцев и финикийцев), но, по замечанию Геродота, многие из них начали отказываться от этого обычая предков в эллинистическую эпоху. Поэтому вполне возможно, что многие евреи, в особенности те, кто жил вне Иудеи, следовали той же тенденции. Но предсказание ангела ни в коей мере не относится к этим отдельным людям: оно по своей природе - всеобщее и призвано показать, как падет Избранный народ вообще (23:9).

На самом же деле, когда евреям Иудеи при Эпифане приказали оставить обычай обрезания, очень многие выбрали послушание Богу, а не царю. И странно, что автор маккавейского времени не заметил этих стойких людей. Таким образом, Книга Юбилеев была написана до 170 г. до н. э. До сих пор не опубликованные рукописи этой книги, найденные в Кумране, были написаны к концу II века до н. э.

До нас дошли две книги премудрости раннеэллинистического периода: Экклезиаст (или Книга Экклезиаста) и Бен Сира (или Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Экклези-аст, это совершенно исключительное произведение, уже было подробно рассмотрено в "Четырех удивительных книгах Библии" (Four Strange Books of the Bible), и мы не будем обращаться к ней вновь. Труд же Бен Сиры написан в традиционной манере книг премудрости древнего Ближнего Востока. Даже ее оригинальное название подражает названию Книги Притч (Соломона); в транскрипции Иеронима она называлась "Маслот".

Мы уже подробно обсуждали Книгу Бен Сиры, поэтому теперь ограничимся несколькими замечаниями об истории текста книги. Древнейшая ее рукопись - это фрагмент (6:21- 31), найденный в Кумране, и еще свиток, содержащий довольно значительный отрывок (39:27 - 44:17), в копии от первой половины I века до н. э., то есть спустя примерно столетие после выхода книги. Средневековые рукописи из Триполи в Каире содержат около двух третей книги. Вся работа дошла до нас в греческом переводе, который был исполнен внуком автора в последних десятилетиях II века до н. э., а также в переводах с еврейского и греческого текстов первых веков н. э. Все существующие списки почерпнуты из кодекса, составленного в Египте, возможно, в III веке н. э., и в котором неправильно помещена тетрадь в четыре листа. И это в то время как древне-латинский список, сделанный греками в римской Африке в первой половине III века, обнаруживает правильный порядок страниц оригинала.

Текст популярных книг часто дополнялся посторонними, хотя и схожими материалами. Например, авторство Книги Экклезиаста приписывалось Соломону; соответственно в древне-латинском списке молитва Соломона (из 3 Царств, гл.8) была присовокуплена к Экклезиасту. В свитке с псалмами от первой половины I века н. э. из Кумрана традиционный текст дополнен несколькими псевдодавидовыми псалмами. Среди этих последних мы находим гимн воплощенной Мудрости, причем стихи этого гимна (как и похвала доброй жене в Книге Притч. 31:10-31) расположены по алфавиту, а сама Премудрость описывается любовным языком. Схожим образом получили добавления греческая версия Бен Сиры и сирийский перевод с древнееврейского в двух частях.

Во-первых, мы находим здесь благодарственную молитву, причем ее автор и время создания неизвестны. Второй раздел, однако, представляет собой перевод гимна к Мудрости (из Кумрана), но греческий переводчик приглушил чувственность оригинала.

Далее, в каирском списке вставное духовное песнопение разделяет молитву и сам гимн. Этот отрывок воспроизводит строй 136-го Псалма и содержит множество выражений из общих синагогальных молитв, в особенности из позднейшего, исправленного варианта "Восемнадцати благословений". Упоминание "сыновей Цадока, избранных для священства", может восходить к специфическому языку кумранской секты (или подобной ей). Божественное наименование "Царя Царя Царей" предполагает наличие священного титула "Царь Царей", бывшего в употреблении у персидских владык, но отвергнутого эллинистическими монархами и вновь введенного в употребление парфянскими царями в I веке до н. э.

К этому можно добавить, что рукописная традиция решительно различает Книгу Бен Сиры и позднейшие добавления к ней. Сразу после колофона (50:27) греческий список дает на-звание приложения: "Молитва Иосифа, сына Сиры". А в сирийском и каирском еврейских списках два других колофона даются после приложения. Забавно, что в этих библиографических заметках автор назван Симеон (Шимон) бен Иешуа.

До сих пор мы имели дело с книгами на еврейском и арамейском. Книги, написанные по-гречески еврейскими авторами раннеэллинистического периода, полностью не сохранились; и все, что мы о них знаем, почерпнуто из цитирования (отцами церкви) для целей апологетики. Так что для своих целей отцы церкви цитировали парабиблейские книги на греческом языке. Между тем самый факт, что эти книги были написаны по-гречески, переводит их в совершенно особый разряд парабиблейских книг. Греческий стиль предъявлял свои особые требования, необходимо было имя автора, так что еврейская книга, написанная по-гречески, не могла быть атрибутирована библейскому герою. Она или просто принадлежала новому (современному) автору, или как-то иначе приписывалась выдающемуся греку прошлого - в последнем случае автор старался подражать классическому греческому языку, а не языку Моисея. Так что автор, как и в не меньшей степени его греческие читатели, должен был приспосабливаться к менталитету евреев. Бен Сира был современным писателем в маккавейском Иерусалиме, но его книга, переведенная на греческий, вовсе не была греческой книгой. Стихи же Филона, Феодота или Иезекииля хотя и дышали духом чисто еврейской праведности, но читались как греческие книги.

Больше того: еврейские авторы, писавшие по-еврейски и по-арамейски, обращались к своим братьям, по крайней мере, к братьям по духу. И если нееврей (носитель арамейского языка) начинал читать Еноха по-арамейски, он, тем не менее, оставался в своем собственном интеллектуальном мире. В то время как произведение греко-язычного автора на библейскую тему было чужим. И хотя все эти авторы, возможно, ориентировались на еврейского читателя, их труды были равно доступны и всякому эллину. Если предмет был эллину чужим, то он был также чужим и еврею, владевшему греческим языком или получившему образование на греческом языке. Ни один законоучитель не превзошел Филона в почитании Писания, но на страницах его произведений библейские персонажи выгладят лишь тенями и символами. Так что еврейские произведения, написанные по-гречески на еврейские темы, имели оттенок апологетики; сознательно или нет, автор вынужден был защищать диковинные рассказы предков ради спокойствия собственного ума.

В таком же положении оказывались и другие интеллектуалы Востока, писавшие по-гречески на темы своей национальной истории и религии. О египетском авторе Апионе, который предложил рациональное объяснение почитания египтянами бабочек, Плиний Старший говорит, что он стремился "освободиться от позора ритуалов своего собственного народа". Несмотря на скромность своего нового исторического положения, египетские, вавилонские, финикийские и еврейские интеллектуалы все еще представляли иератические, закосневшие культуры, оглядываясь на первобытные времена. Современники Евклида и Архимеда, они говорили об Аврааме и Оанне. Беросс в своей греческой истории Вавилона метко заметил, что допотопный рыба-человек Оанн научил искусствам и ремеслам человечество, и "с тех пор ничего больше не было изобретено".

Будучи по складу ума людьми Востока, которые лишь пользовались греческим языком, все эти интеллектуалы Востока обнаруживают некий апологетический акцент и вполне согласно выступают перед лицом греческого завоевателя. Иосиф или Филон из Библоса, Манефон и Беросс - все упрекают греков в том, что они не знают истории Востока и его учености. Иосиф прямо противопоставляет истинную славу Востока напыщенному самохвальству греков. Тем не менее, он пишет свои книги о еврейских древностях в ответ на памфлет египтянина Апиона, о котором мы выше говорили.

Народы эллинизированного Востока завидовали друг другу и соперничали, склоняя к себе своих греческих хозяев. Так что эти апологеты (которые стремились убедить, прежде всего, самих себя), прибегая к греческому языку, перенимали и греческий способ аргументации. Для того же чтобы обеспечить законность исторических притязаний своих народов, эти интеллектуалы должны были (в первую очередь и раньше всего остального) расправиться с грекоцентризмом греческой историографии. Как утверждает Иосиф, каждый народ стремится проследить свой путь до самого отдаленного прошлого, чтобы не казаться подражателем другим народам.

Начиная с первого греческого историка Гекатея Милетского (около 500 г. до н. э.) греческие ученые рационализировали свои мифы и создали научную предысторию, какой не было ни у одного другого народа древнего мира. Рожденный собственно греческим материалом, этот греческий метод построения научной предыстории был грекоцентричен, причем в эту греческую систему были втянуты исторические начала других "варварских" народов. Таким, например, образом Эней, сын гомеровского Приама, стал прародителем римлян, и ассирийца Нина Геродот считал потомком Геракла в третьем колене. Даже персидский царь происходил от греческого героя Персея.

К сожалению, при всех своих притязаниях греки не могли датировать начала своей истории. Один ученый муж Греции, современник Семидесяти толковников, относит Кекропса, первого царя Афин, к 1582 г. до н. э. Но египетские жрецы, полагаясь на священные книги, уверяли пытливых греков, что цивилизация берет свое начало в Египте, и при том за 10 ООО лет до Александра Великого, что их фараоны правили 5000 лет до Клеопатры, что Геракл был египетским военачальником, а Афины основаны египтянами. Больше того - все великие греческие мыслители были учениками египтян и именно в Египте взяли все, за что другие восхищаются греками. Короче, греки просто поживились славой Египта, как, впрочем, и основанными египтянами колониями.

Это был ощутимый удар по грекоцентризму. Но греки (как и жители Востока, читавшие Платона и Геродота) знали самое главное: греки были зелеными выскочками, поздно цивилизовавшимися учениками Востока. Многие варвары думают, говорит один греческий автор, что они аборигены в своей стране, что они первыми открыли полезные для жизни вещи и что засвидетельствованные их историей события были самыми ранними. Автор Epimoms без колебаний утверждает, что греки лишь усовершенствовали то, что заимствовали, поскольку гре-ки началом всего считали мудрость, а потомки таковы же, как и их предки.

В состязании за право иметь самую древнюю историю евреям мешала Тора, представлявшая их как юнейшую отрасль человечества и пришельцев на их Обетованной земле. Оставалась, однако, возможность приспособить библейскую хронологию к требованиям эллинской эпохи. Из жизнеописаний патриархов, как они засвидетельствованы в Бытии, складывается ощущение как бы пропавшего времени: между Сотворением мира и Исходом.

В самом раннем полностью дошедшем до нас еврейском труде о хронологии Seder Olam Kabbah (который был написан, возможно, в 150 г. н. э.)

Потоп пришелся на 1656 г. после сотворения Адама.

Авраам родился 292 года спустя после Потопа;

и Моисей вывел свой народ из Египта через 500 лет после рождения Авраама, то есть в 2448 году после Сотворения мира.

Поскольку Исход соединил священную и профанную истории, эти персонажи стали неприемлемы не только перед лицом сказочной древности Египта, но и в отношении к греческим исчисленьям. Дикеарх, ученик Аристотеля, считает, что первый фараон (которого он называет Сесотрис) правил в 3719 г. до н. э. (по нашей системе летосчисления). Великий греческий хронолог Эратосфен, младший современник Семидесяти толковников Торы, относит греческий потоп к 2400 г. до н. э., возможно, в попытке соединить греческую хронологию с великими фигурами Востока.

Манипулируя датами и цифрами жизни патриархов, толковники определяют, что Потоп произошел 2242 года спустя после Сотворения мира, а Авраам родился 1072 года спустя после Потопа. Эти цифры предлагают большой хронологический разрыв для до-Авраамова периода, а именно 1000 лет между Потопом и Авраамом. Так, где-то через 80 лет после составления Seder Olam Rabbah, христианский хронолог Африкан, пользуясь числами греческой Библии, смог вычислить, что Моисей вывел евреев из египетского плена в 1785 г. до н. э. (по нашему летосчислению), то есть во время Огигиева потопа в Греции, примерно за 190 лет до Кекропса, первого царя Афин. Таким образом, первенство Избранного народа было доказано математически.

Спустя больше чем 1400 лет иезуиты в Китае, столкнувшись с выдуманной и продолжительной хронологией китайских летописцев в дискуссии с китайскими интеллектуалами, воспользовались числами Септуагинты, а не датами латинской Библии, переведенной с еврейского.

Гордясь древностью своих народов, восточные авторы, как Беросс, Манефон, Менандр и Дий, начали создавать свои национальные истории на греческом языке, прибегая к методике греческого историзма, но по собственным национальным источникам. Деметрий, самый ранний известный (греко-язычный) еврейский писатель, предпринял при Птолемее IV (221 - 204 г. до н. э.) аналогичную попытку вычленения действительного повествования из Библии. Сохранившиеся фрагменты связаны с событиями, описанными в Бытии и Исходе. Впро-чем, поскольку он ссылается в хронологической заметке на падение Самарии и захват Иерусалима, можно понять, что он дописал свою историю вплоть до конца царства Иуды (586 г. до н. э.). Но так как христианские авторы (Климент Александрийский и Евсевий Кесарийский) цитируют его труды только по отрывкам в компиляции Александра Полигистора (плодовитого греческого писателя, автора "О евреях"), нам трудно оценить и этого автора, и его книгу.

По-видимому, Деметрий, как Беросс и Манефон, представил краткое фактическое изложение его материалов, причем заключил все в четкие хронологические рамки. Эти восточные историки хотели заменить романтические выдумки Геродота, Ктесия, Мегасфена и других греческих специалистов по Востоку - сухим, но достоверным суммарным изложением местных свидетельств. Деметрий пишет о том, как Исаак был связан отцом для принесения в жертву (об одном их самых волнующих эпизодов Бытия - гл.22 - и центральной теме еврейского богословия) так же сухо, как и о датах рождения сыновей Иакова. Борьба Иакова с ангелом (Быт. 32), например, рассказана следующим образом: когда Иаков был на пути в Ханаан, ангел Господень боролся с ним и "тронул впадину у него на бедре, так что она окостенела, и он сделался хромым".

На самом деле в Бытии история представлена как следующие друг за другом поколения, как genealogia, выражаясь по-гречески. С помощью генеалогий греческие авторы выстраивали людей и события в хронологическую последовательность. Например, Гелланик смог вычислить, что Тезею было пятьдесят лет, когда он умыкнул Елену, которой в ту пору было 17. Подобным же образом Деметрий организовал библейский материал. Его читатели узнали, что Иаков бежал в Харран в возрасте 77 лет и женился на Лее и Рахили в возрасте 84-х.

Иногда Деметрий добавляет к источнику собственные идеи. Он, например, заявляет - основываясь на Быт. 46:34, - что Иосиф не посылал за своей семьей из Египта, потому что он боялся враждебности египтян к пастухам. Иногда он представляет на обсуждение исторические проблемы, прибегая к хорошо известной греческой формуле начала ученой дискуссии: "Встает вопрос...", при этом некоторые проблемы у Деметрия предстают в их талмудическом (то есть полемическом) освещении. Так вопрос, где сыны Израилевы взяли оружие во время Исхода, проистекает из текста Септуагинты. Мы таким образом узнаем, что грекоговорящие евреи обсуждали греческий текст Торы.

Восстановив доисторические события, хотя и скудно, но педантично, Деметрий снова, подобно грекам, соотносит отдаленное прошлое со своим собственным временем, путем подсчета лет, миновавших со дня падения Самарии и взятия Иерусалима до восшествия на престол его собственного владыки - Птолемея IV.

Исключительно исторический подход к Торе, внимание к хронологии, рационализация экзегетических трудностей и превращение библейского эпоса в простую историю - в этом еврейские авторы воспроизводили модели греческих историков, таких как, например, Гелланик, остававшийся популярным и в III веке благодаря своим пересказам греческой предыстории. Из этого, конечно, не следует, что ни один вавилонянин до Беросса и ни один еврей до века эллинизма не использовали рационалистически свои источники. Историк уже объяснял, почему Соломон построил дом для египетской жены вне стен города Давида тем фактом, что Ковчег хранился во Граде (2 Пар. 8:11). Но здесь следует усматривать, скорее, примету греческого мышления, а не последовательное применение рационалистического метода.

Главным достижением Деметрия стало утверждение рационалистической системы библейского мышления. Именно его последователями были и автор Seder Olam Rabbah, и Африкан, как и Евсевий, и средневековые и современные ученые. При этом Деметрий не оказал никакого влияния на собственно греческую историографию. Так же обстояло дело и с трудами Беросса и Манефона.

Беросс прославился как астролог, и богословские изыскания Манефона стали важным источником греческих ученых, занимавшихся египетской религией, но никто не читал и не верил их историческим трудам. Ни один греческий историк или хронолог никогда так и не заметил Беросса. Греческие ученые, несмотря на возмущение Беросса, продолжали твердить, что Вавилон был основан ассирийской царицей Семирамидой. Уже упоминавшийся нами греческий компилятор Александр Полигистор где-то вскоре после 80 г. до н. э. спас от забвения и Беросса, и ранних греко-язычных еврейских писателей, включая Деметрия, опубликовав несколько отрывков из их работ. Иосиф и христианские писатели узнали Беросса только через Александра Полигистора и его последователей.

Простой грек продолжал считать греческий героический эпос историческим. Так в конце III века посол города Теоса цитирует мифы в подтверждение древней дружбы своего города с критянами, хотя уже со времен Ефора (около 340 г. до н. э.) греческие ученые оставили попытки обнаружить в мифах исторические факты. Царство легенд берет начало где-то около 1200 г. до н. э. И тем не менее, когда Эратосфен уже отказывался от поиска исторических фактов в рассказах Гомера и приключениях Одиссея, Беросс утверждал, что на его земле цари правили уже больше 30000 лет до Александра Великого, а Деметрий вычислял даты допотопных событий.

Известные нам священные тексты находились в согласии с исторической традицией Востока: первоначальная история евреев заключалась в Торе, а египетские жрецы хранили свя-щенные книги египетской истории. Манефон и Беросс были священниками, причем последний говорил от лица бога Бела. У греков же не было ни священнической касты, ни сакральной истории.

У них даже рассказы о богах были всего лишь рассказами (mythoi). Так что первая историческая книга греков (именно Гекатея Милетского) начиналась словами: "Я пишу о том, что, по моему мнению, правдиво. Поскольку мне представляется, что истории греков нелепы". Иосиф же - в полном согласии с другими восточными интеллектуалами - заявляет, что доказательством исторической достоверности является всеобщее согласие, и противопоставляет единство еврейской традиции - многообразию греческих воззрений: греческие историки не соглашались друг с другом и критиковали друг друга в своих трудах. Поскольку же восточные историки (даже и писавшие по-гречески) не отказывались от традиций своих предков в угоду греческой точке зрения, их работы были грекам неприятны. Греки знали, что, переходя на греческий язык, восточные историки "хотели прославить" свои народы, а не сынов Явана, которые в то время правили на Востоке. Но, не будучи в состоянии опровергнуть притязания Востока, греки их просто игнорировали.

Восточные же интеллектуалы, хотя и объединялись в своей оппозиции греческим притязаниям, тем не менее, не упускали случая поднять престиж своего собственного народа за счет соседей. Так египетские жрецы утверждали, что не только Афины были египетской колонией, но также и Вавилон был основан египтянином Белом. Многими путями, заявлениями и рассказами (под воздействием недоброжелательных соседей) греческая мысль проникала в среду покоренных народов и разрушала (или могла разрушить) их репутацию.

Например, греческий писатель по имени Мнасей из ликийского города Патры упоминает (среди прочих диковинок) странную идумейскую историю, а именно: во время одной древней войны идумеянин пообещал доставить Аполлона идумейского города Адоры - евреям. Хитрый идумеянин, однако, выдавая себя за Аполлона, проник в Иерусалимский Храм, где он похитил культовое изображение (золотую голову осла) и вернулся домой.

В основе этой истории лежит мысль о том, что потеря идола обрекает город на погибель; по этой причине ассирийцы лишили Вавилон статуи Мардука. И вообще эта тема - воровское похищение идола врагов - хорошо известна: мы знаем, что Улисс унес палладиум у троянцев. К этой теме рассказчик истории об идумеянине добавляет собственную тему - хоро-шо известный фольклорный мотив о человеке, который всех дурачит, представляясь богом.

Но смысл истории заключался в том, что палладиумом Иерусалима является осел или человеко-осел. Соседей вообще часто представляют олухами. В этом же случае евреи высмеиваются не просто как легковерные, но как почитатели самого символа глупости. Позднее апологеты Антиоха IV Эпифана использовали этот анекдот, и со временем это представление, будто евреи (чья слепая вера часто поражала просвещенных язычников) поклоняются ослу, стало приметой антиеврейской (а позднее и антихристианской) полемики.

Эту сказку Мнасея цитирует Иосиф в своей работе против Апиона и других ярых антисемитов, среди которых Иосиф упоминает Манефона - египетского жреца, опубликовавшего по-гречески (около 270 г. до н. э.) египетскую историю на основании национальных свидетельств и легенд. Манефон, кажется, не обнаружил упоминаний о евреях в египетских анналах, но, описывая завоевание Египта гиксосами в XVII веке до н. э., он заявляет, что эти азиаты были изгнаны из Египта и вернулись в Сирию, где они основали город Иерусалим в той земле, которую "теперь звали Иудея".

Эта географическая привязка привлекла внимание Иосифа. Ошибочно полагая, что "гиксосы" означало "пленники" и "пастухи", он считает этот народ собственно евреями, поскольку, как он говорит, "наши предки" жили простой сельской жизнью. Это его заявление вполне алогично, но принадлежит к разряду тех, которые любили и любят библеисты (даже и в нашем столетии некий благонамеренный египтолог пытался отыскать у Манефона ссылки на Израиль в Египте).

Популярная египетская литература вообще предлагает множество псевдоисторических рассказов о вторжении азиатов и их последующем изгнании. Уже давно греки приспособили эти (египетские) истории собственным целям. Евфемер, современник Манефона, рассказывает нам в своей утопии, что Аммон, египетский бог, который, по его мнению, сначала был смертным, изгнал чужеземцев с (фантастического) острова Пантея по некоторым религиозным причинам. За 50 лет до Манефона Гекатей Абдеррский, также основываясь на утверждениях египетских жрецов, рассказал, что египтяне изгнали группу чуже-земцев из своей среды, потому что (отличаясь от египтян своими ритуалами и жертвоприношениями) они оскорбили египетских богов. Среди этих чужеземцев Гекатей упоминает не только Кадма и Даная (двух греческих героев, которые, согласно греческой традиции, и впрямь были изгнанниками из Египта), но и евреев.

Манефон также упоминает Даная, считая его мятежным египетским принцем, но не упоминает ни Кадма, ни Моисея в этом контексте. В другом месте, однако, он рассказывает историю о фараоне, который (как он выразительно пишет) поместил всех прокаженных и нечистых в каменоломни. Узники вырвались на свободу и основали город Аварис (Танис), древ-нюю столицу гиксосов в Дельте. В союзе с иерусалимлянами они опустошили Египет, но через 13 лет были изгнаны и бежали в Сирию. Их предводителем был Озарсеф, жрец Гелиополя, который издал новые антиегипетские законы.

Совершенно очевидно, что история об Озарсефе (который заключил союз с нечистыми пастухами в Иерусалиме и основал общину, где потреблялись священные животные Египта) была сфабрикована ради очернения священников Гелиополя. Можно предположить, что она была создана в каком-нибудь мятежном святилище, скажем, в святилище Птаха в Мемфисе, во время предполагаемого гражданского смятения в Нильской земле. Но, уж во всяком случае, она совершенно не была связана с евреями. Манефон, впрочем, прибавляет осторожно: "Говорят, что когда Озарсеф, названный в честь Озириса - бога Гелиополя, присоединился к прокаженным, он сменил имя и стал зваться Моисей". Мы не знаем автора этого добавления к первоначальному рассказу, оно вообще могло появиться в персидский период. Но в I веке н. э., когда религиозная вражда между евреями и греками в Александрии обострилась, Манефон участвовал в антиеврейской кампании и позднее подвергся нападкам еврейских апологетов.

Современные ученые (вслед за этими апологетами) или считают Манефона врагом евреев, или приписывают рассказ про Озарсефа-Моисея тому, кто в действительности был всего лишь интерполятором. На самом же деле вовсе не Манефон отвечает за отождествление предводителя прокаженных с Моисеем. Его рассказ не более антиеврейский, чем аристотелевское утверждение (будто город Локри в Нижней Италии основан рабами) - антилокрийское, хотя Тимай из Локри бранит Аристотеля, как и Иосиф нападает на Манефона, именно за эти заявления. Вопрос же в том, что из-за этих неправильно понятых и зло употребленных слов труд Манефона превратился в авторитетное свидетельство по первобытной истории евреев.

Давайте теперь вернемся к еврейским авторам, писавшим по-гречески. Хотя, как мы уже видели, греки в принципе отказывались признавать первенство Востока, они, тем не менее, были готовы поверить, что тот или иной их учитель (будь это Гомер или Платон) сам был учеником восточной премудрости. Греки считали, что цивилизация продолжала развиваться, и тогда становится ясно, почему в несколько странной поэме Орфей (первый музыкант и пророк греков) воспевает хвалы Аврааму и Моисею. Это "священное собеседование", на которое ссылается еврейский автор Аристобул, не могло быть написано позднее первой четверти II века до н. э. Поэма стала очень популярна, и отцы церкви даже сохранили несколько ее вариантов.

Чтобы понять происхождение и значение еврейского труда, следует вспомнить, что предсказания этого легендарного догомеровского певца и пророка были любимым предметом фальсификаций греков, и, начиная с середины VI века до н. э. пифагорейцы и, позднее, стоики, кажется, были особенно заняты этим делом.

Одна орфийская поэма (под влиянием пифагорейцев или стоиков) прославляет Зевса, повелителя Вселенной, который породил себя сам и от которого все пошло. Невидимый, он правит всем, восседая на золотом троне в медных небесах. И хотя один еврейский автор, столкнувшийся с этим языческим квази Монотеистическим мифом, его отверг, оригинал этой орфийской поэмы по-прежнему читали, а несколько ее вариантов, как мы заметили, попали затем в уже упомянутые нами христианские воспроизведения этого гимна. Такое скрещивание различных вариантов одного текста вовсе не является исключением в рукописной традиции и породило много гибридных текстов.

В еврейской версии еврейский автор легко и к месту использовал греческий гекзаметр и при этом употреблял слова, тщательно выбранные из классического греческого эпоса и древних оракулов. Поскольку же даже в школах изучались поэты и их словарь, то подобное версификаторство было по плечу и рядовому образованному читателю. Еврейская же адаптация этих текстов состояла в их библейской окраске. Так метафора из Исайи (66:1), замеченная уже Климентом Александрийским, украшает гомеровское описание Зевса. Моисей "поспешно рожден" (hylogenes; см. LXX Исх. 2:3) и получил "двойную скрижаль" (LXX Исх. 34:4). С другой стороны, Авраам, этот основатель астрономии, описывается языком орфийской поэзии как monogenes, то есть единственный в своем роде. Интересно здесь заметить, что несколько столетий спустя (после Аристобула) законоучители толковали Ис. 51:2 и Иез. 33:24 в том смысле, что Авраам был уникален.

Также был пересмотрен первоначальный орфийский текст. Сначала языком Гесиода утверждалось, что Зевс послал зло людям. Греческие философы, однако, отказывались приписы-вать порождение зла - абсолютному добру. Следуя их учению, еврейские интерпретаторы утверждали, что, хотя зло (как и борьба, и ненависть) сопутствуют человеку, Бог "по Своей доб-роте не дал зла смертным". И, хотя первоначальный текст утверждал, что ни один смертный не может увидеть космического Зевса, еврейский интерпретатор (не столь вдохновенный, как греческий пантеист) сделал исключение для Авраама.

В Торе откровение непрерывно: Господь говорит с Моисеем на всем протяжении пути через пустыню и в долине Моав. Но в эллинскую эпоху уже считалось, что дарование Торы было однократным актом (на горе Синай). Сценарий второго откровения в Книге Юбилеев предполагает укороченную перспективу, и сходным образом еврейский орфийский поэт говорит о единственном акте богоявления на Синае. Так что дарование закона было подогнано под идеальное представление, и еврейский автор призывал язычников избегать человеческих зако-нов, потому что Бог установил Свой Закон - для всех.

Еврейский Орфей был не единственным. Аристобул цитирует также стихи из Гомера, Гесиода и легендарного певца Лина, провозгласившего святость Седьмого Дня. Возможно, он воспользовался неким памфлетом, прославляющим Субботу (причем здесь также поэт оперирует гекзаметром и прямо его подделывает). Гомер, называющий Субботу "святым днем", и Орфей, прославляющий Авраама и Моисея своими музами, - все это кажется нам исторически невозможным, но эллинизированный еврей древности мог видеть все совершенно иначе. Во дни Гомера и Гесиода художественные мотивы и идеи (как и всякий товар) часто пересекали Эгейское море.

Гомер рассуждает о сидонцах, так почему бы ему не говорить о Субботе? Из редких упоминаний о евреях в сохранившихся греческих (доалександровых) текстах мы, как позитивис-ты, заключаем, что Орфей или греческие современники Амоса ничего не знали об Избранном народе. Но эллинизованный еврей (по канонам греческой исторической критики) считал орфийскую поэму Монотеистического содержания совершенно испорченной, если она не упоминала Избранный народ.

Евсевий может помочь нам понять еврейского интерполятора. Он приводит следующие аргументы: по собственному признанию греки заимствовали свою ученость на Востоке; так же должно быть они узнали о Едином Высшем Существе от евреев, единственного Монотеистического народа. Такой вывод кажется гораздо более основательным, чем предположение Вольтера, будто данный орфийский гимн есть свидетельство тайного монотеизма греков. Из Торы евреи определенно знали, что Авраам и Моисей, жившие задолго до Орфея, были создателями монотеизма и что Седьмой День был освящен при Сотворении мира. Так что никакой греческий поэт древности не мог выражать Монотеистические взгляды помимо Откровения Моисею. Позвольте заметить, что и современные ученые прибегают к аргументации Евсевия, когда сопоставляют космогонию Моисея и вавилонские космогонические мифы.

Так что, если в орфийской поэме, восхваляющей Верховное Существо, нет упоминания об Источнике Истины, то мы можем объяснить этот лишь порчей текста при передаче и экстраполировать необходимость восстановить настоящий "первоначальный" текст. Греческие критики также адаптировали рукописи. Кратес, современник Аристобула, вставил строку в "Илиаду" (после стиха 14:246) о том, что Земля круглая, потому что, с его точки зрения, настоящий мудрец не мог не знать, какова в действительности форма Земли. Столетие спустя после того, как Арат описал звездное небо, издатель - также современник Аристобула - исправил текст, как он сам заявляет, согласуй его с новыми астрономическими теориями.

Рукописная традиция рассматриваемого времени допускала такого рода "поправки". Авторский текст, много раз копированный, быстро становился неопределенным и ненадежным; рукописи расходились, стихи добавлялись и убирались - как это стало ясно из гомеровских папирусов, - и никогда не было единства мнений относительно оригинального текста. Так что скорее устная традиция, живая память знаменитых пассажей и эпизодов предохраняли текст от порчи. Аристобул, цитируя знаменитый гимн Зевсу, которым открывается поэма Арата, прямо заявляет, что он вместо "Зевс" поставил "Бог", поскольку считал такой вариант более подходящим.

В других древних списках этот же гимн претерпел иные изменения или вообще опускался. Приняв все это во внимание, мы понимаем, как изменился орфийский гимн у еврейского критика и как Аристобул, "выправив", использовал эту поэму.

Насколько нам известно, Аристобул был первым евреем, которому (как и Филону двумя веками позднее) было уютно и "по себе" в мире греческой духовности. По словам Евсевия, "он отведал и от Аристотелевой философии, помимо своей родной". Согласно некоторому позднейшему еврейскому источнику, он принадлежал к первосвященнической семье Иерусалима и был didaskolos, то есть наставником царских детей (или "чтецом"), при дворе в Александрии. В период между 176 - 170 гг. до н. э. он издал "Объяснения к Писанию Моисея", посвятив этот труд Птолемею VI Филометеру, предназначая его для разрешения вопросов последнего о Торе. Однако подобное построение было всего лишь данью греческой художественной форме: мальчик, сидевший в то время на египетском троне, вряд ли мог интересоваться вопросами Откровения.

Но ведь и царь Гилон из Сиракуз, которому Архимед посвятил свой математический трактат (причем обращался к царю следующим образом - "ты хорошо знаешь..."), - также вряд ли интересовался вопросами исчисления количества песчинок в некоторой сфере.

И если немногочисленные фрагменты труда Аристобула (сохраненные Климентом и Евсевием для нужд христианского учения) не позволяют нам оценить его в целом, тем не менее, некоторые направления его мысли вполне различимы. Аристобул говорит о "нашей секте", прибегая к обозначению hairesis, что для греческого уха звучало как название философской школы. На самом деле не только философские системы того времени являлись также философским кредо, но не было в греческом языке вообще более подходящего (чем философия) термина для обозначения целого корпуса верований о Божестве, человеке и Вселенной.

Соответственно и Аристобул уподобляет и даже приравнивает образ мудрости у перипатетиков (как путеводной звезды людей) - определению мудрости у Соломона. Но он заблуждается. И греки, и евреи говорили о мудрости и одобряли схожие нормы поведения, но для греческого философа поведение было верным, когда оно было в согласии с природой или рационально, в то время как для Аристобула правильное поведение предписывалось свыше. "Вся структура нашего Закона построена на благочестии, справедливости и самоконтроле и других добродетелях, которые истинны". Терминология Аристобула - греческая: только моральность добродетельна, такие внешние свойства, как богатство или успех, сами по себе не хороши и не плохи.

И, тем не менее, мы замечаем, что, хотя он говорит об умеренности (sophrosyne), этом наиболее существенном для греческой философии и морали понятии, он не говорит о знании добра и зла, первейшем условии правильного поведения, согласно общему для греков воззрению. Для греческих философов благочестие было лишь частью более общей добродетели справедливости (dikaiosyne), то есть добродетели, направляющей поведение человека по отношению к людям и богам.

Аристобул же отдает первое место eusebeia, как Септуагинта обозначала библейский "страх Божий", то есть важнейшую добродетель, которая одна может привести к различению добра и зла и желанию исполнять божественный закон. Аристобул принадлежал школе Аристотеля, но он бы не подписался под утверждением Аристотеля, что боги, не соразмерные человеку, не могут быть добродетельными с человеческой точки зрения.

С другой стороны, приравнивая Тору к рационалистическому мировоззрению философов, Аристобул утверждает, что буквалисты от Писания неразумны и не могут понять Моисея, который выразил глубинные мысли в выражениях, приложимых и к вещам внешним: на самом деле Суббота есть первый проблеск света разума, в котором все созерцается; так что она равнозначна мудрости. Седьмой День свят потому, что содержит идею семичисленности, посредством которой мы познаем все - и человеческое, и божественное.

Прямо обращаясь к своему царственному ученику, Аристобул настаивает на том, что не следует буквально понимать антропоморфические описания Бога. Так Бог, пребывающий всегда и везде, не мог спуститься на Синай; скорее, Он чудотворно произвел огонь, горящий, но не пожирающий вещество, чтобы всем явить Свое могущество. Еврей, читавший в Торе о "руках" и "ногах" Бога, знал (из традиции), что это образные выражения и что Бог не употребляет "руки" так, как человек. Но олимпийцы были созданы по подобию человека и почитались в виде своих идольских, человекоподобных изображений, а в человеческом облике они помогали смертным. В 229 г. до н. э., например, Афина, явившись во плоти, отбила атаку этолийцев у Пелланы. И была опасность в том, что грек или еврей с греческим образованием, слыша, что Господь вывел Израиль из Египта "Своими руками", непроизвольно мог представить себе Бога, подобным олимпийцам.

Позвольте напомнить, что благочестивые авторы историй о Гелиодоре и 2 Макк. упоминали ангелов, которые в человеческом виде и с оружием и доспехами наказывали противников Бога и даже служили телохранителями Иуде Маккавею. Но Господь - это не одушевленный идол, и Аристобул предостерегает читателя не принимать библейское повествование за "мифологическую сказку".

Автор, однако, не имеет апологетических целей. Он просит читателя винить его одного, а не Законоподателя, если в его толковании будет упущено действительное значение сакрального текста, поскольку он хочет понять, что лежит "под поверхностью", понять hyponoia, говоря греческими терминами. Таким же образом стали аллегориями и вавилонская космогония, и древние сказания Египта, первая - под пером Беросса, а те - у египетских жрецов.

Даже непристойная аттическая сказка получила толкование у стоиков. Этот поиск скрытого смысла в чтимом тексте занимал греков с конца VI века до н. э. Поначалу целью было растолковать те истории у Гомера, которые, казалось, не подходили богам. Но в эллинистичес-кую эпоху этот метод служил, главным образом, делу обращения старых и несколько устаревших текстов в вечную классику.

Аллегория в широком смысле предоставляла неограниченные возможности для перетолковывания: каждое предложение, даже каждое слово Торы - или Гомера, или иной освя-щенной книги - могло приобретать новые значения и отвечать новым потребностям. Аггада есть лишь еще один способ справиться с насущной задачей перелить новое вино в старые мехи, ради его сохранения.

Климент Александрийский весьма точно сказал, что Бог дал философию грекам как особый с ними завет. Нам бы хотелось узнать, как философ Аристобул сумел соединить еврей-ский и греческий заветы. Отцы церкви же, цитируя его "толстые тома", больше интересовались такими вопросами, как выстроенное им, по словам Евсевия, доказательство, что "философия перипатетиков основывается на Законе Моисея и других пророках". Но мы узнаем, что для объяснения зависимости греческих философов от учения Моисея Аристобул выдвигает предположение о том, что Тора (хотя бы частично) была переведена на греческий, должно быть, задолго до Семидесяти толковников. Ни он, ни (насколько нам известно) никакой другой еврейский интеллектуал не осмелились предположить, что Пифагор или Платон бывали в Иерусалиме, хотя сами греки рассказывали о путешествиях своих мудрецов на Восток в поисках знаний.

Часто полагают (на основании подложных греческих свидетельств), что евреи пытались убедить греков в превосходстве Израиля. Но ведь, как нам уже представлялся случай заметить несколько раз, греки всегда признавали свой долг перед Востоком. Перипатетик Аристоксен полагал, что Пифагор учился у Заратустры. Другой перипатетик Гермипп говорил, что Пифагор использовал достижения фракийцев и евреев. И мы видели уже, что Аристобул, также из перипатетиков, соглашаясь с Гермиппом ("всегда надежным исследователем"), считает, что Пифагор в том, что он говорил о Божестве, был последователем евреев.

Для греческого читателя все три утверждения были более или менее сходными. Но для Аристобула или его еврейских читателей было чрезвычайно важно, что Пифагор учился у евреев, а не у, скажем, фракийцев. "Пангебраизм" делал евреев в их собственных глазах равными с египтянами и вавилонянами. Каждый грек знал, что греческий алфавит развился из финикийского, но только евреи знали, что сами финикийцы были научены Моисеем.

На самом деле притязания Аристобула и его последователей были весьма умеренными, если сравнить их, например, с панегипетскими теориями египетских жрецов (до 300 г. до н. э.) или с более поздней панфиникийской доктриной Филона из Библоса. Согласно им, Енох, которого почитали создателем науки о звездах, не был евреем, и Авраам всего лишь распространил вавилонскую науку. Сходным образом еврейские, а затем и христианские пропагандисты уступали Орфею славу апостола монотеизма.

Фактически же египетские ученые, представлявшие великую и древнюю нацию, легко нашли среди греков приверженцев своего дела, как Гекатей Абдерский. Даже великий Посидоний в I веке до н. э., ничтоже сумняшеся, повторял заявление финикийцев, будто теорию атомов создали сидонцы. Но евреи, по крайней мере, до экспансии Маккавеев были незначи-тельным племенем; им приходилось самим петь себе хвалы. И лишь изредка (например, под пером Гермиппа) их первенство в религиозной мысли признавалось греческим ученым - а Гермипп наряду с евреями упомянул еще фракийцев. Впрочем, греческого наблюдателя поражала не мудрость, а суеверие евреев.

Литературные произведения евреев, о которых мы говорили (даже написанные по-гречески) все были парабиблейскими или, по крайней мере, были связаны с Писанием.

Однако до нас дошли две истории, связанные с современными им событиями: история успеха Товии и история несчастного Гелиодора.

Надменная знать, о которой говорил Экклезиаст и Бен Сира, была сметена маккавейской бурей именно вследствие ее неправоверности. (Новые лидеры были такими же алчными, но более благочестивыми.) Память о Тобиадах, одной из выдающихся семей домаккавейского Иерусалима, сохранилась и в литературной традиции, и в архитектурном памятнике. Иосиф Флавий, которому недоставало сведений о домаккавейском Иерусалиме, вставил в свой труд панегирик (по-гречески) Иосифу Тобиаду и его сыну Гиркану, написанный, несомненно, в пору возвышения Гиркана.

Биографы древности обычно писали о великих людях в политике, литературе и искусстве - от законодателей до флейтистов, - но евлогист Тобиадов воспел двух сборщиков податей. Рассказчик придерживается того воззрения Аристотеля (весьма сильно повлиявшего на греческих биографов), что поступки человека есть постоянное проявление его истинной природы; маленькие черты, говорит Плутарх, часто раскрывают больше, чем великие деяния. В рамках этой концепции характер человека представляется монолитным и статичным. "Характеры" Теофраста, новая комедия и эллинистическое искусство породили персонажи в полном соответствии с этим эвристическим постулатом, и явились хвастун, мужик-дере-венщина, молодой любовник и другие подобные типы. Тобиады же явили своему биографу - ум.

Автор представляет Иосифа как человека, который, несмотря на молодость, хорошо известен в Иерусалиме своей прямотой, справедливостью (dikaiosyne), достоинством (semnotes) и предусмотрительностью. Царский чиновник, которого Иосиф подкупил, восхищается его важностью (semnori), добротой (chrestotes) и благородством (eleutherion) и описывает его царю как человека доброго и любящего почести. Когда Иосиф отправляет на казнь предводителей бунта, царь восхищается его "высоким духом". Так же и Гиркана, который наказал управ-ляющего за отказ доставить к нему деньги Иосифа, царь одобряет за благородство его души.

В отношении же ума героев автор без устали повторяет, что их сообразительность и изобретательность восхищала всех. Да и весь панегирик построен на этом мотиве. Автор не обращает внимания на второстепенные детали, как, например, физический облик героев, при том что обмен застольными шутками Гиркана с придворным шутом описан во всех деталях. Любопытный читатель эллинистической эпохи находил и любовную интрижку в таких биографических повествованиях, и автор наделяет Иосифа страстью к танцовщице - что вовлекло его в опасность. Впрочем, вся эта линия была призвана лишь подчеркнуть по контрасту благоразумие Иосифова брата, который, употребив выдумку Лавана, сумел выдать свою дочь за Иосифа. Имя этой дочери, ставшей затем матерью Гиркана, не упоминается, но мы знаем имя ее изобретательного отца.

Иосиф и Гиркан своей сообразительностью приобретают себе состояние. Необходимым же условием для этого стало право Иосифа собирать налоги со всей провинции. Он обеспечил себе успех своим умом: так, когда ему предлагают назвать поручителей, он называет царицу - царю и царя - царице. Ум оказывается таким орудием, при помощи которого можно заполучить влиятельных друзей и обеспечить себе большой доход. Он противопоставляется даже скупому первосвященнику, который своим поведением подверг Иерусалим опасности, потому что бережливость теперь оказывается признаком старческого слабоумия. Иосиф и Гиркан и транжирят умно; они собирают богатство, разбрасывая деньги на подарки и взятки.

В том экономическом укладе, где доминировал царский двор, общительность и приятность открывали путь к успеху. Новый герой, который стремился приобрести расположение и дружбу, умел приспособиться и к обществу простых людей, как и к обществу придворных. Но при всей его приветливости и настойчивости это хитрый и проницательный человек. Тобиады преуспевали в делах в эллинистическом обществе, которое вообще было склонно к стяжательству. В этом обществе даже Сократ (в псевдоплатоновом диалоге Hipparchus) приходит к выводу, что всякие приобретения хороши, поскольку люди жадны до приобретений. (Мы рассмотрели этот вопрос в "Четырех удивительных книгах Библии".)

Впрочем, Иосиф и Гиркан не были ни баронами-разбойниками, ни спекулянтами, которые прибегали к таким финансовым операциям, какие одобрительно описываются во второй книге псевдоаристотелевой Oeconomica. И в самом деле евлогист весьма сдержанно описывает финансовые операции Тобиадов; мы так никогда и не узнаем, как сборщики налогов, которые в принципе строго контролировались царскими чиновниками, смогли собрать свои богатства. Они, возможно, вообще были столь же неразборчивы и расторопны, сколь, например, Зенон, представитель Аполлония, визиря Птолемея II.

Как это характерно вообще для первой стадии - стадии накопления капитала, удовольствия, которые отвлекают от работы, отвергаются. Для стоиков "хорошие люди" были не только беспорочны, но и суровы и не только не имели вкуса к удовольствиям, но и не переносили таких наклонностей в других. Иосиф, по словам его евлогиста, стал богатым благодаря трудолюбию и самоконтролю. Как и Зенон, Гиркан и его отец были, должно быть, неутомимыми работниками; мы узнаем, что братья Гиркана, которые позднее ополчились против него, были ленивы и не "любили работу". Когда позднее Гиркан был смещен и сослан в Заиорданье, он и там не терял времени даром. Он снова начал собирать богатство, на этот раз самым древним способом - разбоем.

История Тобиадов, без сомнения, была написана в Палестине. Вряд ли читателей в Александрии или Аскалоне мог воодушевить сборщик налогов, который их обманывал. Но Иерусалим гордился этими своими сыновьями, которые весьма преуспели, и (подобно другим успешным дельцам эллинистической эпохи) не забывали своего родного города. По словам автора, Иосиф доставил еврейскому народу замечательное экономическое положение взамен бедности. Появление биографии Тобиадов показывает, что среди современников Бен Сиры в Иерусалиме было много тех, кто не только читал по-гречески, но и мог оценить книгу, написанную вообще в греческом вкусе, и лишь имена героев были в ней еврейскими.

Слабость Тобиадов (и других людей того же склада) была в том, что их деловой успех зависел от царской милости. Будучи друзьями Птолемеев, Иосиф и Гиркан не имели друзей в Палестине Селевкидов. И хотя Антиох III не отнял у них богатства, Антиох IV тем не менее положил конец razzias Гиркана (теперь в Заиорданье) против соседних арабских племен. В страхе перед будущим наказанием Гиркан покончил с собой, а его имущество было конфисковано царем. Его заиорданское поместье, еще не достроенное, было, по-видимому, покинуто, вот почему от него кое-что сохранилось.

Это место было, возможно, фамильным поместьем, теперь под именем "Княжеский утес" (Araq el-Emir) оно расположено в 12 милях на восток от Иордана и примерно в 10 милях на северо-запад от Хешбона.

Тир (возможно, от арамейского tur "скала"), как называлось поместье, состоит из нескольких построек. Два яруса комнат и коридоров примерно в 500 м длиной и более 25 м высотой, высечены в крутой скале, и служили, по-видимому, жильем для подданных Гиркана, а также убежищем от врагов. Одна из таких похожих на пещеру комнат в верхнем ярусе, куда можно попасть только по перекидному мостику, имеет галерею в 30 м длиной и 6 м шириной и 4 м высотой. Она использовалась как конюшня, и сохранились ясли более чем для 100 лошадей. Имя "Товия" высечено по-арамейски справа от входа в другую пещеру, но дата неразборчива. Сейчас эта надпись атрибутируется началом V века до н. э., хотя Иосиф приписывает постройки в скале - Гиркану.

Где-то в шестистах метрах к югу Гиркан построил величественное сооружение, которым так восхищается Иосиф. В искусственном озере, которое питается акведуком, несущим воду из незамерзающего ручья высоко в горах, приподнятая земляная платформа стала основанием прямоугольного здания (37 х 18 х 1,5 м) из огромных белых камней. Лестница ведет на башню.

Вход был украшен крыльцом в позднейшем александрийском стиле из двух коринфских колонн с двумя пилястрами. Фриз из громадных львов (каждое животное 3 м длиной и 2 м высотой), высеченный рельефом, шел под карнизом и по фасаду здания. Колонны в интерьере имели капители из орлиных и бычьих голов в персидском стиле.

Остатки огромных крылатых сфинксов, которые, возможно, стояли по бокам всего сооружения, также свидетельствуют о греко-египетском стиле. Иосиф упоминает искусственный ландшафт из террас и садов, расположившихся вокруг главного здания. Водопровод из камней, в которых был вырублен желоб в 30 см, подводил воду к парку и к глубокому и широкому рву вокруг дворца. Фонтан с каменным львом, из которого вырывалась струя воды, был обнаружен в восточной части комплекса. Это вельможная резиденция напоминает нам Экклезиаста, который "построил себе домы... устроил себе сады и рощи... сделал себе водоемы...".

Мы не знаем и, возможно, никогда не узнаем, что на самом деле случилось, когда Гелиодор, визирь Селевка IV, прибыл в Иерусалим проверить счета Храма и захватить денежные запасы священной казны. Две истории ходили по Иерусалиму, объясняющие, почему он отступил, они обе теперь соединились во 2 Мак.

По одной версии, когда Гелиодор со своим военным отрядом проник в помещение сокровищницы, внезапно появился ужасный всадник на быстро скачущем коне. Конь ударил Ге-лиодора копытами, и слуги унесли его прочь, скорее мертвого, чем живого. Гелиодор познал божественную силу, и евреи благословили Господа. По словам автора, он описывает "великое явление" "Всемогущего Господа", которое прославило Храм. Но на самом деле греческая народная литература эллинистической эпохи полна патриотических историй о городских бо-жествах, которые чудесным образом охраняют святилища от осквернителей. Например, в 279 г. до н.э. священники в Дельфах видели своего бога Аполлона с Афиной и Артемидой, вы-ходящими из храма, чтобы поразить стрелами вторгшихся кельтов. В 73 г. Афина ушла из Илиона, чтобы защитить город Кизик, осажденный Митридатом. Она вернулась вспотевшая и в изодранной одежде. Официальные послания из Кизика и воззвание Илиона увековечили это богоявление.

История Гелиодора сделана по греческой схеме. Библейские ангелы не ездили верхом на конях, но цари и знать Македонии были великолепными наездниками, так что жители Востока начали представлять своих небожителей в виде всадников.

В 2 Мак. небесные всадники вмешиваются в битву, защищая Иуду Маккавея и его воинов.

Довольно странно, что в истории Гелиодора действует не всадник, а конь; ясно, что автор разукрасил это богоявление чертами греческого патриотического искусства, также часто представлявшего героев на вставшем на дыбы коне. Впрочем, смешение мотивов оказалось неудачным. На патриотических памятниках конь попирает врага, всадник в таком случае имеет возможность поразить противника одним ударом, а Гелиодор не расстался с жизнью.

Другая история повествует нам, что двое сильных и прекрасных юношей (видимые только Гелиодору) встретили его в сокровищнице и нещадно били его плетьми; он был сброшен на землю "божественной силой". Фольклору хорошо известен мотив порки героя духами, и автор использует этот мотив, показывая, что Божество не только воспрепятствовало Гелиодору в его стремлении осквернить Храм, но к тому же и наказало кощунника.

Слуги Гелиодора умолили первосвященника спасти их хозяина. И пока Ониа предлагает принести за него жертву, те же самые молодые люди вновь являются своей жертве и приказывают ему объявить всем о Бесконечном Могуществе Господа Сиона. Гелиодор отправляется домой и свидетельствует перед всеми о деяниях Великого Бога, явленных на нем; как в Данииловом цикле Навуходоносор объявляет манифестом о чудесах, которые Всевышний Бог сотворил против него. Ради собственного спасания оба вынуждены объявить о своем унижении.

В действительной жизни кающийся грешник (Исиды) кричал "за мои грехи мое зрение было у меня отнято". Таковы же и покаянные псалмы. Убедительность таких признаний вины и следовавшего затем наказания - очевидна. Можно заявить (как это и делают некоторые), что Гелиодор был обманут каким-то трюком священников. Но если Гелиодор и Навуходоносор сами свидетельствуют о своем наказании свыше, сомнений быть не может. "Свидетели божьих чудес" были приписаны к храмам Исиды и Сараписа. А Храм Иерусалима имел своих свидетелей силы Бога, и не они ли рассказали эту вторую версию истории Гелиодора благочестивым паломникам?

Вторая версия кажется переделкой первоначальной истории на греческий лад; позднее Иосифу пришлось даже изменить явление ангелов в Библии - в личные видения тех, кому они являлись. Но какой бы версии рассказа о злоключениях Гелиодора не внимали и не верили паломники, они узнавали из нее, что в их дни и, так сказать, перед их собственными глазами Господь вновь заступился за Свой Храм и Свой народ.

Папирус, на котором была записана эта история, был еще свеж (и хорошо читался), когда 15 лет спустя после случая с Гелиодором Храм был сожжен, невинная кровь пролилась в Святилище, и "мерзость запустения" воссела на алтаре - и все это совершилось руками евреев.