Элиас Дж. Бикерман. Евреи в эпоху эллинизма

Часть III - ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ

Новое правоведение

С концом Иудейского царства в 587 г. до н. э. Закон Моисея можно было дальше только толковать вновь; его нельзя было ни дополнять, ни исправлять. Законодателем теперь был языческий сюзерен Избранного народа: Артаксеркс I, пропагандировавший Тору Ездры, был последним Законодателем Израиля.

Вследствие такого недостатка законодательной власти с неизбежностью развились "Традиции", или "Устный Закон", как это называлось. Тора (сама по себе) была окончательной: "Ты ничего не прибавишь к этому и не убавишь". Как показывают Книга Юбилеев и установления Нового Завета, некоторые группы не удержались от новых кодификаций, но эти новые законы покоились на свободном согласии. Модификации законных установлений, поскольку они не поддерживались авторитетом (тогда языческого) государства, неизбежно при-нимали форму прецедентов, которые устанавливались сведущими в законе людьми и которые затем соблюдались судами и царскими чиновниками. Таким образом, Гиллель смог обойти библейский закон в отношение долгов, а Иоанн бен Заккай покончил с библейским испытанием неверности.

Самый ранний сохранившийся документ, вводящий новый правопорядок, - это указ Антиоха III о левитской чистоте Иерусалима. Мы уже видели, что еврейские юристы, го-товившие этот указ, распространили и на мирян, желающих войти в алтарный двор, те же требования воздержания, что и для служащих священников.

Возможно, основываясь на Лев. 17:6, они запретили языческие жертвоприношения в Иудее; без всяких указаний на то в Писании они запретили язычникам входить из алтарного двора в Храм; и они совершенно исключили для всякого, пришедшего в Иерусалим, вкушение от нечистого мяса. Все эти толкования были санкционированы Антиохом III как еврейские "законы предков". Здесь следует заметить, что, хотя неуклонное соблюдение предписаний предков казалось грекам лучшим и самым естественным источником закона, для раввинистического правоведения источником закона был Бог. Неясно, однако, была ли ссылка на "законы предков" в воззвании Антиоха III уступкой греческой точке зрения или правоведение Храма, отличаясь от раввинистического, перенимало правовую надежность традиционного местного права?

Аналогичным образом, хотя штраф, предписанный царским воззванием, был обычным в практике Греции, он не был известен еврейскому закону, согласно которому ущерб взимался в пользу потерпевшей стороны, но преступник не штрафовался. С другой стороны, деньги, взимавшиеся в виде наказания, предназначались Антиохом III священникам, что было в согласии с библейским правилом, согласно которому возмещение за преступление против Бога принадлежало священству.

Применение еврейских законов, однако, могло изменяться по царским статутам, которые были предпочтительнее местных (а также и городских) законов. Возникавший при этом (в македонском Иерусалиме) конфликт продемонстрируем на двух примерах. Тора, например, запрещает брать проценты с израильтянина, но, безусловно, позволяет это без всяких огра-ничений в отношении язычников; закон же Птолемеев допускает взимание процентов, но устанавливает максимум.

Писание призывает евреев правильно взвешивать и мерить, но не устанавливает никаких наказаний за подобного рода преступления. Соответственно раввинистическим прин-ципам толкования предполагается, что нечестный продавец должен возместить ущерб обманутому покупателю. По греческим же законам наличие и использование неправильных весов и мер было общественным преступлением, за которое городские власти сурово наказывали. При Селевкидах (и, конечно, при Птолемеях) в Иерусалиме был специальный наблюдатель (еврей) на рынке (агораном), который штрафовал и наказывал плетьми торговцев, уличенных в пользовании ложными весами и мерами.

Уже упомянутое предписание Птолемеев особенно важно для изучения взаимного отношения царского и Моисеева законов. Это постановление, от 262-261 гг, до н. э. для "Си-рии и Финикии", запрещает покупку свободных местных людей низших классов или взятие их в залог.

Те же, кто уже был порабощен, объявлялись свободными (и, возможно, были освобождены).

Похищение свободного человека и продажа его в рабство всегда считалось преступлением; так что, по-видимому, новое постановление Птолемеев было направлено против превращения новых форм восточного поручительства (не лишавших, впрочем, потерпевшего его законных прав) - в крепостную зависимость (в этом пункте Птолемей II был совершенно согласен с Моисеем и еврейскими правоведами).

В Сирии Птолемей II обнаружил злоупотребление двумя особенными формами порабощения.

Во-первых, продажа или самого себя, или члена семьи в рабство. Такая практика, обычная для Ближнего Востока, была ограничена еврейским законодателем. Согласно Торе, дочь могла быть продана отцом только в наложницы покупателю (или его сыну). Что исключало перепродажу ее в невесты кому бы то ни было, или использование ее для занятий проституцией, или даже простое использование ее в работах.

С другой стороны, продажа себя самого (и, по аналогии, продажа своего сына или жены) была обращена в службу по взаимному соглашению применением правила, что всякий "еврейский раб" должен быть освобожден через семь лет зависимости.

Поскольку же (согласно другой норме) такие люди не могли быть перепроданы, их зависимость становилась своего рода службой с ограниченным сроком по контракту, вроде греческого парамоне. Как говорится в библейском тексте (и подчеркивается в Септуагинте), обедневший "брат" должен был стать "вроде наемника", а не служить как "раб в хозяйстве". Позднейшая дискуссия законоучителей о статусе еврейского раба, которая современному читателю представляется бессмысленной (или "гуманитарной"), наполняется смыслом, если иметь в виду это парамоне.

Второй формой закабаления следует считать рабство за долги, которое со времен Солона (594 г. до н. э.) практически исчезло в греческом мире (кроме как в случае долгов государству), но по-прежнему практиковалось на Ближнем Востоке, где люди часто закладывали себя или свои семьи. Сам Неемия обеспечивал заем - личностью должника. Впрочем, закон Моисея предписывал освобождать всякого, отданного в залог, через семь лет.

Интересно заметить, что греческая версия Торы формулирует это положение иначе, чем еврейский оригинал. Здесь говорится: "освобождай от всякого частного долга, какой твой ближний имеет пред тобой". Имплицитно исключая из числа прощаемых общественные долги, Септуагинта вполне согласуется (в этом вопросе) с греческим правом, а также с указом Птолемея II, сходным образом оставляющего за правительством право продавать фискальных должников в рабство.

Особенности передачи еврейского текста в Септуагинте можно обнаружить в том, как библейская проблема рабства за долги становится эллинистической проблемой денежного долга. Несостоятельный должник не закабалялся, но задерживался с целью вынудить его к уплате долга. Указ Птолемея II в этом случае был направлен против ростовщиков, которые соб-ственной властью захватывали должников и продавали их как рабов. Сравнительно неустойчивая денежная экономика облегчала самый факт займа.

В Элефантине в 401 г. до н. э. один человек взял в долг (натурой - еттег) и, двенадцать дней спустя, купил дом. В обеспечение долга он отдал все свое имущество - но не себя самого или семью. Бен Сира свидетельствует, что в его время (около 200 г. до н. э.) кредитные операции были обычным делом в Иерусалиме и уплата долга гарантировалась имуществом, но не личностью должника или его поручителя. Как говорит Бен Сира, многие состоятельные люди потеряли свои дома через свое поручительство, а значит, гарант (и, следовательно, главный должник также) закладывали все свое имущество в обеспечение долга. Это удержание всего имущества в уплату долга практиковалось евреями в Элефантине уже в конце V века до н. э.

Когда Симеон бен Шетах (столетие спустя после Бен Сиры) описал у женщины все имущество ее мужа в обеспечение ее кетубу, он воспользовался правилом, бывшим в ходу в то время при обеспечении коммерческих операций. Существо талмудического закона обязательства, по которому имущество человека является его обеспечением, было определено правоведами Иерусалима еще до 200 г. до н. э.

Македонские правители, как и Ахемениды до них, предоставляли частное право местным властям и отдельным соглашениям в том, что не затрагивало фискальной системы. Мы уже видели, как прецедентное право нотариусов изменило статус еврейской женщины в брачных контрактах персидского Египта. В Палестине мы встречаем несколько анахроническую, но ценную раввинистическую традицию в истории брачных выплат.

В начале, свидетельствуют законоучители, жених платил будущему тестю за содержание невесты в случае расстройства замужества.

Эта практика согласовывалась с тем, что отразилось в библейской истории: дочери Лавана жалуются, что отец продал их Иакову и проел их "серебро" (то есть их "деньги невесты"). На следующем этапе муж удерживал деньги за невесту от имени жены. Эта стадия сопоставима с отраженной в элефантинских папирусах V века: невеста "приносит" свою брачную цену, которая ей возвращается при разводе. На третьей стадии невеста (в обеспечение возмещения при разводе) превращает "деньги невесты" в серебряные предметы, что было обычным способом накопления в древнем мире. Пока еще недостает подтверждений этой последней стадии развития брачных отношений, но раввинский отчет предполагает широкое использование чеканных денег.

Таким образом, вступаем мы в Македонский период Палестины, когда к концу I века до н. э. Симеон бен Шетах, как мы уже видели, предложил вместо уплаты выкупа за невесту наличными - залог женихом всего его имущества. Важно также, что эта историческая перестройка касается исключительно соглашения жениха о невесте. Уже в V веке до н. э., как свидетельствуют элефантинские брачные контракты, приданое в собственном смысле этого слова не употреблялось между евреями.

Для рядового грека, однако, именно приданое отличало законный брак от сожительства. Показательно (для факта эллинизации евреев), что талмудисты приняли эту идею и не меньше самих греков настаивали на том, что приданое бывает только в законном браке. Причем еврейский брачный закон, как мы только что видели, строился на mohar't (выкупе за не-весту), а самое понятие "приданого" отсутствовало в еврейском (арамейском) юридическом языке. Вот почему законоучители часто прибегали к греческому термину pherne.

Семьдесят толковников, однако, переводят mohar как pherne, то есть в первой половине III века до н. э. употребление приданого уже было хорошо известно евреям. К концу этого века в Завещаниях двенадцати патриархов запас золота отправляется с женой Иуды, и сто талантов золота даны Иосифу с египетской невестой. Бен Сира считает приданое своего рода наживкой; он предостерегает не прельщаться красотой девушки или ее богатством и говорит, что бесчестен муж, который ищет в жене средств к существованию.

Итак, если считать, что элефантинские документы свидетельствуют также и о жизни в Палестине, то евреи в Иерусалиме перешли от положения, при котором имущество жены было выделено, - к системе приданого, когда по крайней мере часть собственности жены поступала в распоряжение мужа и служила для поддержания хозяйства. Подобная эволюция стала воз-можной тогда и только тогда, когда македонцы принесли в Палестину монетаризм.

Раньше в качестве приданого невесте давали мебель, предметы домашнего обихода и скот для мужа (отец, по обычаю, не имел права отчуждать землю от своих сыновей и передавать дочери). В развитой экономике, однако, (при возникшей подвижности чеканных денег) на приданое легко было собрать деньги, вырастив урожай на продажу; в то же время в агнатическом обществе, где кланы практически исчезли, молодой супруг нуждался в капитале на обзаведение хозяйством.

Тем не менее, нельзя объяснить новой роли приданого в еврейском браке только экономическими условиями, поскольку в отношении денег и имущества вступающие в брак стороны могли заключать разные финансовые соглашения при одних и тех же условиях социального развития. Экономика не обязательно диктует один (и только один) приемлемый тип соглашений.

В эллинистическом Иерусалиме подражание грекам, должно быть, способствовало развитию института приданого, так что приношения со стороны жены мужу на расходы по хозяйству были дополнительными. Как мы уже упоминали, талмудисты пользовались греческим термином pherne (а также всеобъемлющим термином ketubah) при описании соглашений о приданом. В папирусе 218 г. до н. э. некая Хелладот (возможно, гречанка) подает в суд на своего еврейского мужа Ионафана по вопросу о приданом (pherne).

Приданое, возможно, было впервые введено в еврейский брачный контракт писцами диаспоры. С другой стороны, писцы в интересах жены избегали принципа агнатического разви-тия собственности, установленного законом Моисея. Понятие, что последняя воля становится определяющей только после смерти ее волеизъявителя, - чуждо еврейской правовой системе. По этой причине писцы пользовались формой donation inter vivos [дарение между живыми], составляя его в квазизавещательной форме. Важно, что на языке законоучителей такая трансакция называлась (неподходящим термином) diatheke, то есть наследование по завещанию. Так что если Тора не дает никаких прав вдове, то евреи в Элефантине предусматривали при заключении брака, что один из супругов может наследовать после другого в отсутствие детей. Два века спустя муж Юдифи оставил ей все свое состояние без всяких условий, а она перед смертью распорядилась им по своему усмотрению.

Книга Юдифи - маккавейская, но и в домаккавейские времена Бен Сира упоминает женщин, которые наследовали после смерти мужа (или отца) их состояние.

Мы можем таким образом утверждать, что примерно в 200 г. до н. э. право вдовы на наследство признавалось евреями от Египта до Персии; около 180 г. до н. э. значительная часть вложений, порученных Храму для сохранения, принадлежала вдовам и сиротам. Можно вспомнить о жалобах в Спарте в середине III века до н. э. на то, что слишком много имущества принадлежит женщинам.

В Спарте такое положение вещей установилось из-за нового закона, разрешавшего подобные завещания.

Но в Иерусалиме никто не отменял и не поправлял закон Моисея, который позволил законоучителям в позднейшие времена вернуться к гораздо более суровому толкованию прав женщин.

В персидский и эллинистический периоды, однако, писцы, пользуясь таким приемом, как частное соглашение (маргинальное по отношению к закону), с успехом обходили эти правила. Определенно заявляя о правах жены по брачному контракту (которые не определялись и потому не защищались библейским законом), писцы подняли статус замужних женщин в Иерусалиме. Раввинистическая традиция имеет основания считать ketubah собственно судебным приказом, каковой на сегодня все еще является законным основанием еврейского брака, будучи нововведением писцов.

Особенно важно то, что семья теперь была моногамной. Писания Бен Сиры недвусмысленны в этом отношении. В то время как полигамия (разрешенная Библией) не была, конечно, вне закона, но по-прежнему практиковалась евреями при цезарях даже после общего интердикта Диоклетиана, аппетит мужчины на разных женщин обычно сдерживался условиями, оговоренными в ketubah и предусматривающими денежные взыскания. И до сих пор в восточном ketubah содержится пункт, согласно которому жених обещает не брать второй жены (что вообще-то появилось в V веке до н. э. в Элефантине). Западная форма ketubah выражает ту же мысль, вменяя жениху в обязанность обеспечивать невесту едой, одеждой и всем необходимым и исполнять супружеские обязанности - формула, которую мы находим уже в Септуагинте.

У Бен Сиры мы находим, что мужу и жене за измену полагалось одинаковое наказание: неверный муж "будет судиться на городских площадях", где сходились судьи, и жена, покинувшая своего мужа "будет приведена в собрание". Как в персидской Элефантине, брачный контракт в раннеэллинистическом Иерусалиме устанавливал равенство супругов относительно развода.

Литература отражает новое положение прекрасного пола. Жена Потифара теперь предлагает не только самое себя, но также и все свое имущество неподкупному Иосифу, и Ревекка дает сыну совет о женитьбе, упреждая Исаака. Она благословляет Иакова, который не только поддерживает отца, но и четырежды в год посылает подарки матери. Несколько более поздний текст восхваляет Сарру за ее разум так же, как и за ее красоту. В Книге Юбилеев Хам и Сим, подобно эллинистическим царям, называют города в честь своих жен. Позднее Юдифь первая из еврейских женщин молится за свой народ и избрана спасти Израиль. И неслучайно любовные мотивы начинают украшать популярные истории.

Равная мужу в частном праве (благодаря брачному контракту), женщина теперь пользуется преимуществами и приданого, и самостоятельного имения. Некоторые женщины даже могли поддерживать своих мужей. Но эти финансовые преимущества перед мужчинами в сочетании с общественным возвышением женщин поневоле вызвали возражения старомодных моралистов. Яд женоненавистничества у Экклезиаста и Бен Сиры не имеет аналогов в ранней еврейской литературе. Бен Сира яростно нападает на самую мысль об эмансипации. Его идеал по-прежнему составляет женщина, которая не может поступать по-своему и которая воздерживается не только от дерзости и вина, но даже и от ревности. Фактически его идеалом была безмолвная жена. Говоря о законной супруге, он иногда вспоминает предупреждение Притчей против жены-чужеземки. Но еще важнее то, что Бен Сира первым увидел корень греха и источник смерти - в падении Евы.

Дух эмансипации, кажется, создал новые проблемы для отцов, имевших дочерей на выданье. Бен Сира говорит, что следует наблюдать за своенравной дочерью, "чтобы, обнару-живши неограниченную свободу, она не злоупотребила ею". Отцу следует побеспокоиться не только о том, чтобы дочь нашла мужа, но и о том, чтобы она не оказалась бесплодной или плохо вела себя после женитьбы. Теперь у него был еще дополнительный страх - что дочь может оказаться соблазненной и беременной еще в доме отца. Может показаться, таким образом, что замужество больше не увязывалось с половой зрелостью. Больше того, по-видимому, в соответствии с позднейшим раввинистическим правом дочь, по достижении двенадцатилетнего возраста не считалась больше зависимой patria potestas [от воли отца], во всяком случае в том, что касалось ее замужества.

Замечательно, что талмудическое правосознание, по крайней мере с конца II века н. э., стремилось вернуть жену под опеку мужа. Развитая раввинистическая система исключала самую возможность развода по инициативе жены. А введение понятия общей собственности в браке вообще исключало для жены возможность независимого владения чем бы то ни было. В этой системе жена не была наследницей мужа. Он же был наследником не только принесенного ею приданого, но и всего ее имения в целом. Таким образом, законоучители противостояли тенденции к эмансипации жены в римском (и римско-египетском) праве.

В Египте Птолемеев (если только не затрагивались интересы правительства) все преступления, кроме убийства и грабежа на большой дороге, считались направленными не против общества, но против личности. Преследование возбуждалось потерпевшей стороной, даже в случаях убийства. Поскольку же в эллинистическом Иерусалиме не было царского управителя, можно считать, что Птолемеи, а за ними и Селевкиды предоставили такого рода судопроизводство еврейским властям города. С другой стороны, еврейские власти едва ли пре-пятствовали потерпевшим обращаться к царскому суду. Имея все это в виду, мы можем предположить, что замена денежной компенсацией библейского принципа "зуб за зуб" (в случае нападения или побоев) совершилась в подражание греческому праву, согласно которому такие преступления подлежали финансовому возмещению.

Интересно отметить, что принцип "око за око" был несколько чуждым даже сознанию древних евреев. Кроме как в нескольких случаях криминального права, заимствованных из более ранних восточных кодексов, закон возмездия не соблюдается в Библии: если человек обидел вдову или сироту, он должен умереть от меча. Тем не менее, эллинистические книги евреев одержимы идеей возмездия (талиона): "Чем человек согрешит, тем пусть и будет наказан".

В Книге Есфири Аман повешен на той виселице, которую он приготовил для Мордехая. Так же и в греческом сознании всегда присутствовал принцип точной компенсации, и его значимость никогда не подвергалась сомнению. И даже когда суды больше его не применяли, это продолжали делать боги. Евреи греческой эпохи, а потом законоучители, переняли у греков это двойственное отношение. Хотя они также обычно заменяли предписанные библейским криминальным правом физические наказания - денежной компенсацией, они тем не менее придерживались твердого убеждения, что Божий суд точно воздаст за зло.

Мы должны ограничиться этими не вполне достаточными и отрывочными наблюдениями, поскольку история еврейского права может быть написана только сведущим талмудистом, знающим также и общую историю правовых систем древнего мира. Жаль, что специалисты в талмудических исследованиях, пытливо ищущие следов ранней Галахи (юридических норм) в позднейших источниках (вроде Филона), никогда не попытались оценить свидетельства Септуагинты, источника того же Филона, и других книг эллинистической эпохи.

Поверхностные наблюдения 3. Френкеля, написанные более века назад, остаются лучшей работой по еврейскому праву греческого варианта Торы. Но без палингенеза еврейского права историк заметит только несколько правовых фактов и общих тенденций, которые при ближайшем рассмотрении могут оказаться домаккавейского происхождения.