Элиас Дж. Бикерман. Евреи в эпоху эллинизма

Часть III - ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ

Мидраш

Тора - это больше, чем закон Моисея; это памятник деяниям Господа в отношении Его Избранного народа. Задолго до того, как Писание стало предметом изучения в Иерусалиме, истории Писания рассказывались и пересказывались множество раз в общественных местах Израиля и Иудеи. Те, кто слушал Осию в Самарии, понимали его слова о том, что Авраам "запинал брата своего" еще в утробе матери (Ос. 12:3).

Пророк Возвращения утешал пленников: "Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас" (Ис. 51:2). И еще до того, как законоучители (рабби) сформулировали правило, чтобы каждый еврей считал себя непосредственно освобожденным из египетского плена, тридцать поколений евреев каждую Пасху переживали Исход.

Закон Божьего народа передавался от родителей к детям не как сказки прошлого, но как живое и жизнеутверждающее настоящее. Чтобы оставаться насущным, прошлое должно было оживотворяться каждым новым поколением; каждое поколение выражало собственные страхи и надежды, пересказывая рассказы своих праотцев. Ни одна цивилизация не может вы-жить, не вливая нового вина духа в старые мехи своей письменности. Законоучители называли эту работу актуализации древних текстов - Haggadah, каковой термин предполагал, что само Писание "рассказывает" свое новое значение.

Первым шагом в логической хотя не обязательно в хронологической экзегезе толковании Писания бывает попытка объяснить простой смысл текста. В Септуагинте мы находим такую филологическую работу.

Например, технический термин azkarah в сакральном ритуале был понят как производное от zakhar 'помнить', поскольку предполагалось, что оно совершается в память заказавшего. Соответственно он был переведен на греческий словом mnemosynon.

По Писанию загадочные urim и tumim служили для испытания воли Божьей; перевод же этих слов в Септуагинте - delosis и aletheia - показывает, что они понимались как 'команда' и 'правда'.

Древнееврейская Библия определенно заявляет о значении имени Ноя: "И он [Ламех] назвал его Ной [евр. Noah), что значит "он нас утешит" [yenahamenu] ... в нашем труде".

Некоторые читатели, однако, посчитают такое объяснение ошибкой, так как оно не содержит никакого упоминания о Потопе и предполагает другие производные слова. Греческие переводчики Бытия производили это имя от корня nuah 'отдыхать' и приписывали ему значение 'он даст нам отдых'.

История Ноя, первоначально написанная на древнееврейском и арамейском и отчасти вошедшая в Книгу Еноха, следует тому же филологическому указанию, но толкует имя патриарха как значащее 'остаток'. В Книге Юбилеев сходство слов shebuot и (hag) shabuot приводит к выводу, что первый (Ноев) завет был заключен во время Праздника Недель (Пятидесятницу).

Были и другие несогласующиеся утверждения в Писании, с которыми приходилось справляться, а также другие экзегетические трудности. Например, сестра Моисея Мириам и его брат Аарон имеют нечто против него из-за его "кушитской" жены. Но женой Моисея была Сепфора, дочь мидианина с Синайского полуострова, а не из Куш-Эфиопии.

Однако историк Деметрий считает, что кушитская жена - это и есть мидианитская жена на основании того, что в Библии говорится, как Авраам послал сыновей Кетуры, и среди них Мидиана, предка Сепфоры, стать на Востоке "колонистами" (так интерпретирует текст Деметрий). Другая проблема возникает из-за женитьбы Авраама на Кетуре после смерти Сарры. Почему он не призвал обратно Агарь, изгнанную Саррой? В Книге Юбилеев говорится, что Агарь умерла раньше Сарры.

Таким образом, многочисленные проблемы библейских интерпретаций, в особенности же проблемы с идентификацией людей и местоположений, а также проблемы хронологии ставились и решались последующими поколениями читателей и толкователей Писания.

Без сомнения, Семьдесят толковников воспользовались их трудами, поскольку, как говорит псевдо-Аристей, были учеными мужами. Например, выражение "Аbrahат ha ibri" переведя как "Авраам Пересекатель" или говоря о "трансе" Адама и о "переводе" Еноха.

Семьдесят толковников, возможно, следовали выводам более ранних экзегетических исследований.

Иногда трудности были больше и требовали обращения к герменевтике. Адам был предупрежден, что умрет в день, когда съест от Дерева жизни, и тем не менее после преступления он дожил до 930 лет. Но, по мысли автора Книги Юбилеев, это только показывает, что, как говорит Псалмопевец, тысяча лет у Бога как один день. Здесь автор раннеэллинистической Книги Юбилеев воспользовался принципом интерпретации, позднее сформулированным как норма р. Ишмаелем, в том смысле, что, когда два отрывка Писания по видимости противоречат друг другу, может быть привлечен третий отрывок для разрешения этой трудности.

Правило экзегетики (согласно которому всякий библейский пассаж может быть истолкован посредством другого) естественно приводит к таким сопоставлениям и комбинациям, которые нам кажутся иногда произвольными. В Книге Юбилеев Божественный закон и Священная история часто сопоставляются выведением одного из другого. Закон предписывает, приносить в Храм дитя мужского пола 40 дней, а девочку - 8 дней после рождения. Соответственно автор Книги Юбилеев (по видимости приравнивая Храм к Эдемскому саду) заключает, что Адам вошел в Рай, когда ему было сорок дней от роду, а Ева - через восемь дней после того, как была создана.

Согласно закона, вдова (halizah) должна снять обувь с того брата ее покойного мужа, который отказался на ней жениться, то есть отказался от левирата. Объясняя этот странный обычай, Завулон в своем Завете рассуждает следующим образом: Амос здесь говорит о тех, кто продает праведность (zaddik) за серебро и нуждающегося (ebyon) - за пару обуви. Здесь подразумевалась ссылка на продажу Иосифа (ha-zaddik) и соответственно предполагалось, что деньги, полученные за Иосифа, его братья потратили на обувь. Таким образом, поскольку обычай halizah, согласно закона, был унижением для брата, подвергшегося сниманию обуви, казалось уместным считать его напоминанием о предательстве Иосифа братьями.

Следующим логическим шагом была haggada (аггада) - расширительное и обогащенное толкование библейского повествования за счет других традиций и даже с помощью догадки со стороны толкователя. Например, греческий переводчик Иисуса Навина рассказывает нам, что каменные ножи (которые употребили для обрезания народа в Гилгале) были положены в могилу Иисуса и остаются там и "по сейчас". Обнаружение в 1870 году предметов каменного века в Тимнат-Сера, погребении наследника Моисея в холмистом Эфраиме, доставляет нам ключ к пониманию этого рассказа. В III веке н. э. р. Иисус бен Леви ссылается на римскую традицию, разъясняя убийство Исава Иудой. Поскольку римляне считались потомками Исава, то и источник сведений р. Иисус почитался особенно надежным. На самом же деле, этот рассказ известен уже автору Книги Юбилеев (то есть в 200 г. до н. э.). Там Иуда советует Иакову убить Исава; сам он не может этого сделать, поскольку Исав похож на Иакова. Как обычно, компилятор одновременно отметает не согласующуюся версию и опирается на нее.

Замечательно, однако, что историческая традиция еврейских экзегетов всегда зависела только от Библии, а евреи эллинистической эпохи еще могли получать сведения о последнем вавилонском царе Набониде (упоминаемом в Писании), хотя они, по-видимому, не сохранили ни письменного, ни устного предания о падении Иерусалима, помимо краткого и сухого библейского рассказа. Когда р. Симеон бен Аззай около 300 г. н. э., цитируя "аггадическую традицию", говорит, что Навуходоносор был приемным сыном Хирама из Тира, он воспроизводит фантастическую идею жившего раньше него учителя, который стремился соединить разрушителя Храма с его создателем.

Завоевания Навуходоносора не были забыты в эллинистическом Вавилоне, и продолжали обрастать легендами имена Семирамиды и Нитокрис, двух древних цариц этого города. Геродот еще мог собрать анекдоты об Амасисе Египетском, сохранявшиеся в виде вариантов и в демотике. Не толковали ли в Иерусалиме о Соломоне и его женах или об Афалии, который, захватив трон, погиб затем в революции? Анатот был заселен вновь после Исхода; трудно поверить, что ничего не рассказывалось о пророке Иеремии на его родине.

Впрочем, ученые мужи Иерусалима, источник наших сведений, не обращали внимания на то, что рассказывалось у городских ворот или у источников и колодцев. В Леванте культура была в основном книжной и память о прошлом вручалась писателям; и то, чего они не заметили, представлялось неважным и недостоверным. По свидетельству Иосифа, восточные писатели заявляли с гордостью, что в их историях из прошлого не было противоречий. Так что только те истории, которые укладывались в библейскую традицию, могли оказаться в ученых источниках.

Это утверждение можно проиллюстрировать на случае с Иеремией. Согласно автору Паралипоменон, Бог попустил разрушить Храм Иерусалима из-за нечестивости поколения Иеремии, которое осквернило Дом Божий и глумилось над пророком. Затем эта историко-богословская тема появляется все в новых и новых вариантах. Бен Сира говорит, что, поскольку к Иеремии относились дурно, Бог опустошил улицы Иерусалима. Поколение спустя Евполем пишет, что евреи хотели поклоняться Ваалу и потому гнали Иеремию. В Библии царь Иоаким бросает в огонь пророчество Иеремии.

Евполем повторяет аггадическую историю о том, что царь пытался истребить огнем и самого пророка, но добавляет, что Навуходоносор, услышав пророчества Иеремии, отомстил за него.

С другой стороны, для объяснения, почему во Втором Храме отсутствовал Ковчег Завета и жертвенник всесожжения, предлагается история о том, что Иеремии было поручено спрятать эти священные предметы после падения Иерусалима. Его кости, как мы увидим, освятили землю Александрии для еврейских иммигрантов.

Другими словами, священники и книжники не интересовались жизнью пророка (подлинной или легендарной) как таковой; они лишь стремились использовать имя Иеремии и его авторитет для своих собственных целей.

Соответственно и вся аггада, приукрашенное прошлое Избранного народа, стала собранием вымыслов экзегетов. Выводы же, основанные на самом сакральном тексте, кажется, были отрывочными и спорными. Из наказания змея в саду Эдема ("будешь ползать на брюхе") они выводят, что до падения змей ходил на четырех лапах. Они объясняют, что поскольку Мои-сей был воспитан как египетский принц, то и узнал о своем происхождении от родной матери, которая, согласно Библии, вскормила его. Библия говорит, что Тувалкаин, который жил на семь поколений позже Каина, был "ковачом всех орудий из меди и железа". Соответственно - если верить экзегету Книги Юбилеев - Каин убил Авеля камнем, а не мечом и, согласно принципу lex talionis [Закон возмездия, по которому возмездие по силе равно преступлению], сам в свою очередь был убит камнями дома, упавшего на него.

По большей части, однако, воображение экзегетов подхлестывалось обилием причудливых знаний, которыми многие поколения читателей украсили библейский текст, вроде того, что запретный плод напоминал гроздья винограда или что Авраам сжег идолов своего отца Фарры. В Бытии не упоминается никакого письменного источника, поэтому историк Евполем заключил, что Моисей обучился искусству письма у египтян и передал его затем евреям. Но аггадисты ранней эпохи эллинизма говорят так же свободно о книгах, написанных патриархами до Потопа. Повторенная затем законоучителями эта сказка о писателях, живших до Потопа, достигла даже Августина, который имел основания заявить: "Я не знаю, как это может быть доказано".

Посредством таких прибавлений в традиционное толкование Библии проникла даже языческая мифология. И как бы это ни казалось парадоксально, но главной причиной этого проникновения было богобоязненное отвержение Израилем собственно мифологии. Пророки не почтили Ваала упоминанием мифов о нем, а позднее законоучители игнорировали сакральные знания своих соседей. И тем не менее мифопоэтический дар евреев требовал выражения, и, поскольку он не мог найти себе применения вне Библии, он расцветил рассказами саму Библию. Законоучители, в принципе стремившиеся объяснять библейский антропоморфизм просто как речевые фигуры, сами прибегали к таким сравнениям и говорили, что Господь украсил Еву, как невесту, и о том, что Он жаловался Мессии на поведение Кира.

В нераввинистических источниках Енох, небесный книжник, соответствует египетскому Тоту или вавилонскому Набу. Так что пусть и с неодобрением воспринимаемые законоучителями мифы, связанные в народном сознании с библейскими героями, повторялись и передавались от поколения к поколению; так угаритский миф, записанный в клинописных памятниках в XIV в. до н. э., вновь появляется 27 столетий спустя в средневековой компиляции рассказов аггады.

Некоторые мифы раннеэллинистической аггады проливают свет на интеллектуальный мир евреев III в. до н. э. Библия говорит, что "сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал" (Быт. 6:2); и, читаем дальше, сыновья от этого союза небесных существ и смертных женщин стали исполинами (подобно детям богов в восточной и греческой мифологии). Этот мифологический фрагмент внутри Торы, естественно, привлекал внимание читателей. В раннеэллинистический период, как кажется, были популярны две формы мидраша на этот отрывок.

Одна версия называла этих сыновей Бога "Хранителями" (то есть стражами) небесного дворца.

Под предводительством Азазела, демона которому отсылался козел отпущения в День Искупления, Хранители сошли на землю по приказу Бога, чтобы научить людей ремеслам и наставить их в добре. Но, влюбившись в дочерей смертных, Хранители забыли свое предназначение и в результате потеряли небесное достоинство. При таком толковании библейского отрывка использовались два чужеземных мотива. Первый - цивилизационный миф: небесные герои, вроде вавилонского Оанна или афинского Триптолема, сходят на землю, чтобы научить людей искусствам и ремеслам. Второй мотив - фольклорный: небесные существа теряют свое бессмертие, соединившись со смертными, поскольку бессмертные ангелы не могут жениться.

Поскольку же в Библии история о Потопе следует непосредственно за этой историей о сынах Божьих, то возможно и еще одно, более пессимистическое толкование Падения ангелов. Они согрешили вожделением. Вожделея к прекрасным дочерям людей, 200 ангелов под водительством Шемихазы решили восстать и против воли Божьей сошли на землю. Их потомки-исполины начали пожирать человечество, пока Бог не положил конец этому и не наказал и отцов, и сыновей. Иосиф отмечает сходство этой сказки с греческим мифом о титанах, и в самом деле обе истории суть лишь варианты широко распространенной фольклорной темы демонского восстания против небесной власти - мысль, появляющаяся в Псалмах и в Книге Исайи.

Невозможно даже приблизительно датировать эти толкования Падения ангелов. Указанные версии сплавлялись и вновь и вновь приукрашались и умножались, и, хотя законоучители никогда прямо не упоминали падших ангелов, их мрачное восстание продолжало занимать воображение евреев и в старину, и поныне, вдохновляя писателей и поэтов от Мильтона до Анатоля Франса. Интересно отметить, с другой стороны, что мысль, будто падшие ангелы были учителями людей, никогда не находила приверженцев. Создание ремесел люди предпочитали приписывать менее заметным героям.

В раннеэллинистическую эпоху, однако, другой мифологический фрагмент из Торы, история Вавилонской башни - сегодня практически забытая, - был еще более популярен, чем история о падших ангелах. Бен Сира (16:8) говорит о "древних исполинах... которые сделались отступниками" от Бога и знает, что слушатели его поймут. Самаритянский автор того же времени, писавший по-гречески, как и еврейская Сивилла, говорит нам об исполинах, которые избежали Потопа и были строителями Вавилонской башни: они замышляли "взобраться на звездное небо". Как это уже было замечено полемистами из Александрии, мы здесь имеем греческую тему Алоидов, взгромоздивших три самых высоких горы Греции друг на друга, чтобы добраться до небес.

Хотя ничто в библейском изложении не предполагало, что строители Вавилонской башни - смертные дети смертных людей - покушались свергнуть Бога, этот эллинистический мидраш лег в основание раввинистической экзегезы соответствующего места Писания. По учению законоучителей, башня была построена Нимродом, вавилонским царем, чтобы и он, и его народ могли бросить вызов новому потопу. Тогда, считая себя в безопасности от Божьего гнева, они намеревались отомстить Богу за Потоп. У законоучителей появляется даже элли-нистическая деталь: башня была опрокинута сильным ветром.

Все эти рассказы объединяются темой теомахии - восстания против Бога. Этот комплекс Люцифера представляется странным и чуждым в составе религии, которая и самый грех почитала восстанием против Бога, и в том мире идей, в котором, как Манефон говорит о благочестивом фараоне древности, правитель предпочитал скорее отдать свою страну врагу, чем "бороться с божеством". Но в греческом мифе и в греческом сознании люди и титаны свободно выступали против верховной власти олимпийцев, завидовавших славе смертных. В III-II веках до н. э., обычно желая польстить, говорили владыке, что он взошел на Олимп или что он угрожает власти Зевса. Так же еврейская Сивилла обращается к Риму: "Отважный Рим, вослед македонскому копью, ты также устремляешься к Олимпу.

Но Бог желает, чтобы о тебе больше не было слышно". Впрочем, разница очевидна: еврейский поэт, хотя и использует греческий мотив, тем не менее воздерживается здесь от теомахии. Не интересно ли здесь заметить, что популярность этого мотива у еврейских интеллектуалов раннеэллинистической эпохи некоторым образом связана с их новым знанием греческой мифологии (вкупе со знанием греческого языка)? Во всяком случае, люди, приукрашавшие библейские намеки на восстание против Бога, неосознанно отводили свой взгляд от Иова и обращали его на Прометея.

Вторая определенная группа аггадинеских рассказов, популярная в раннеэллинистическую эпоху, была рождена политическими соображениями. Тора рассказывает, что, когда народ Божий покидал Египет, он забрал у египтян золото, серебро и одежды. В III веке до н. э. этот выкуп озадачивал александрийских евреев. Но экзегет нашел достойное объяснение такого грабежа: это произошло в уплату за труд, к которому евреи принуждались во время египетского пленения. Это возражение появляется и в греческой трагедии Иезекииля Исход, написанной в Александрии, и в Книге Юбилеев, написанной палестинцем.

То же внимание к чувствам евреев в Египте мы обнаруживаем и в переводе Септуагинтой библейской формулы "бродячий арамеец был мой отец", составляющей часть исповедания паломника, предлагающего первые плоды в Храме. Евреям в Египте казалось, что эта формула утверждает родство евреев и сирийцев, потомственных ненавистников Египта. Согласно Семидесяти толковникам, однако, библейское выражение означает скорее "мой отец покинул Сирию и спустился в Египет".

Замечательно, что пасхальная аггада, как она читается и сегодня, тоже антисирийская. При пасхальной трапезе то же библейское выражение - "арамеец хотел уничтожить моего отца" - повторяется несколько раз по-разному. Эта ссылка на Лавана и его планы против Иакова не случайна. Начало мидраша в пасхальной аггаде, очевидно, было сформулировано с намерением смягчить отчетливо антиегипетские черты библейской истории Исхода. Другими словами, современная пасхальная аггада предлагает такую интерпретацию библейского текста, которая согласуется с Септуагинтой, но отличается от всех других изводов того же текста. Никто бы не помешал евреям повторять традиционную историю их освобождения из египетского рабства.

Поэт Иезекииль, хотя и писал по-гречески в Александрии, без всяких угрызений рассказывает о язвах, навлеченных на египтян. Но первосвященник в Иерусалиме, возможно, думал, что исключительная важность трапезы путешественника на Пасху требовала (под властью Птолемеев в Египте) смягчить преимущественно антиегипетскую направленность праздника.

Политические отношения между народами часто проецируются на мифологию. Исав, предок идумеян, как рассказывает нам Библия, был братом-близнецом Иакова, а в библейской традиции родство остается неизменным; укоренившаяся вражда Едома против Иерусалима не побудила редакторов Библии изменить утверждение Второзакония о том, что идумеянин - брат израильтян. Греческий же миф мог меняться. В Греции мифологическая фигура становилась из злодея героем и обратно в зависимости от состояния отношений между родиной героя и Афинами. Раннеэллинистическая интерпретация фразы "бродячий арамеец был мой отец" и есть такое приложение греческого образа мышления к библейскому тексту.

Выдуманное родство также используется для политической цели в другом раннеэллинистическом рассказе. Мы узнаем из 2 Книги Маккавейской, что в 170 г. до н. э. евреи и спартанцы считали себя родственниками по крови. Не было в эллинистическую эпоху дела более обычного, чем выдуманная родственная связь между знаменитым греческим городом и каким-нибудь варварским племенем, причем для этого последнего новое родство становилось пропуском в греческий клуб. И хотя ученые пытались найти рациональное объяснение родства спартанцев с родом Авраама, такового не оказывалось; ни в греческой мифологии, ни в политической истории III века до н. э. не было причин связывать Иерусалим со Спартой. Самниты были возвеличены до родства со Спартой не ради лакедемонян, но ради Тарента, спартанской колонии и соседа самнитов. Можно предположить, что подобным же образом связь спартанцев с евреями была выдумана в Киренах - другой спартанской колонии ради упрочения там положения еврейских поселенцев.

Жаль, что мы не знаем, что стало самой исторически важной чертой этих генеалогических выдумок: был ли какой-нибудь предок Избранного народа представлен как греческий герой или все спартанцы вместе связались бы с потомками Авраама? Маккавеи избрали последнюю интерпретацию, но таковой выбор мог быть намеренным нововведением. Вообще же обычно предок варварского племени связывался как-то с греческой мифологией.

На самом деле мужчины и женщины Иерусалима до Маккавеев не интересовались тем, что происходило за морем, на спартанском берегу; они были слишком заняты ссорами со своими ближайшими соседями. На небольшом пространстве Земли обетованной взаимная неприязнь между крошечными группами, не имевшими достаточного пространства для того, чтобы развернуться, была естественной и повсеместной. Тацит об арабском войске, принявшем участие в осаде Иерусалима в 70 г. до н. э., говорит, что оно было "враждебно к евреям, как это бывает обычно между соседями". Взаимная неприязнь финикийских и сирийских городов вошла даже в поговорку у греков, которые и сами часто ссорились с соседями. В III веке до н. э. евреи упрекали самаритян, "процветавших в то время", в том, что они не обрабатывали свои земли и сводили в могилу рабов.

То же было и с южными, и с западными соседями Иерусалима. Бен Сира объявляет, что он ненавидит Филистию и Едом. В Истории о трех отроках еврейский герой, сначала победив правдивым рассказом, затем продолжает, однако, рассказывать выдумки, будто идумеяне сожгли Храм, "когда Иудея была опустошена халдеями". Поэтому, он заявляет, идумеяне должны заплатить за восстановление Храма, а также за храмовую службу; кроме того, они должны оставить захваченные поселения евреев. И на востоке Иордан не сдерживал соседской неприязни: автор Паралипоменон ненавидит аммонитян.

Собственно еврейская традиция утверждает, что Святая земля была обещана Богом Аврааму (совершенно так же, как земля Сеир была отдана сыновьям Исава) и что Бог изгнал аммонитян, потому что они закрыли проход Израилю в Землю обетованную. Иеффай сказал об этом царю аммонитян, добавив: "Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой?" (Суд. 11:24)

Но уже во Второзаконии автор потрудился заметить, что евреи не захватывали землю, принадлежавшую детям Исава, ни территории Моава, ни земли детей Аммона. Территориальные потери, имевшие место при ассирийцах, и позднее падение Иерусалима сделали традиционные представления о завоеваниях несостоятельными. Познав поражение, евреи не могли больше апеллировать к богодарованной победе, как делал это Иеффай (Ифтах) во дни Судей. В битвах за территории с самаритянами, которые выставляли себя истинными хананейцами, и с финикийцами, то есть хананейцами побережья, и с идумеями и арабами, народ персидского и македонского Иерусалима, должно быть, часто слышал, что даже по их собствен-ной традиции они - пришельцы в Палестине.

В III веке до н. э., однако, автор Книги Юбилеев предлагает секулярное, исключительно правовое объяснение владения (евреями) Святой землей: Ной, разделив землю между сыновьями, связал своих потомков торжественной клятвой не захватывать владения других народов. Один Ханаан нарушил обещание и незаконно занял Палестину, которая была предназначена Арфаксаду, предку евреев. При Иисусе Навине поэтому Избранный народ просто восстановил владение наследственным уделом. Победа над семенем Ханаана была осуще-ствлением того проклятия, которое было закреплено клятвой Ноевых сыновей. Полезно было знать, что если кто-то осел на Земле обетованной до евреев, то он сделал это в нарушение торжественного соглашения.

Автор Книги Юбилеев не прибегает ни к каким библейским аргументам; он подчеркивает, скорее, уважение к соглашению. Представление, что незаконная оккупация не дает права на владение, было основой греческого права и было перенято также законоучителями. Возможно, это принадлежит даже международному праву догреческого Леванта. Понятие незыблемости границ является библейским: Израилю был дан наказ - не брать ни пяди земли Исава. И Ахемениды считали Азию своим законным владением и отвергали претензии на нее греков. С другой стороны, греческие историки никогда не оспаривали еврейских прав на Палестину и забавно полагали, что евреи в свое время заняли пустую землю.

Патриотическими настроениями объясняются и некоторые истории о Хевроне, городе, который попал в руки идумеян после падения Иерусалима. Семьдесят толковников, на основании ошибочного перевода с еврейского (Числ. 32:12), говорят о Халеве, что он "отделился сам". Это может быть подтверждением раннего происхождения пышного раввинистического мидраша о соглядатаях, посланных Моисеем в Землю обетованную. Библия рассказывает нам, что Халев, который вместе с Иисусом Навином сохранил веру в Божьи обещания, получил в удел Хеврон. Автор Книги Юбилеев, однако, связывает строительство Хеврона с Авраамом; и заявляет, что все патриархи, кроме Иосифа, были "там похоронены" и, наконец, повествует о взятии города детьми Израиля в том поколении, которое предшествовало Исходу. И так еврейские права на Хеврон были изобильно документированы.

Другая популярная история также противопоставляла сыновей Иакова враждебному Едому. При помощи Моава, Ам-мона, филистимлян и других враждебных соседей Израиля сыновья Исава нарушили скрепленное клятвой перемирие между Иаковом и Исавом (неизвестное, впрочем, Библии) и начали войну за возвращение наследства Исаака. Правое дело победило, и сыновья Исава были принуждены всегда платить дань сыновьям Иакова. Заметим, что в этой истории население Хеврона было на стороне Иакова.

Родственная этой история рассказывает о победных войнах Иакова и его сыновей против городов и княжеств Ханаана. Неясное место в благословении Иакова дает прямо библейское обоснование прославлению этой доблести предков. Был, однако, еще щекотливый вопрос о Сихеме (Шхеме).

В этом городе теперь обитали отпавшие самаритяне, и поэтому он называется "Городом глупцов" в Завещании Левия, так что было весьма соблазнительно поселиться здесь после завоевания Сихема патриархами. К несчастью, однако, согласно Бытию, Симеон и Левий захватили Сихем предательством и были осуждены Иаковом за то, что опорочили его имя. В результате автор Книги Юбилеев, подобно Иосифу позднее, почел за лучшее вообще опустить этот непривлекательный эпизод в своем пересказе Бытия.

В Завещании Левия, однако, рассказывается, что мужчины из Сихема намеревались похитить Сарру, что они изводили Авраама, когда он был их гостем, и что они вообще преследовали всех гостей и умыкали их жен. Автор, таким образом, опровергает утверждение самаритян, что их бог покровительствовал гостеприимству и что Авраам был принят как друг в Сихеме.

Другая военная аггада, популярная в ран неэллинистическую эпоху, в которой описывались старинные войны Египта и Ханаана, с азиатской точки зрения была, к нашему большому удивлению, не еврейского происхождения. Как литературный отзвук битв фараонов с правителями Азии, она, возможно, отразила смятение времен военного противостояния Тутмоса и Рамзеса. Использованная евреями версия была создана в персидскую эпоху, когда ассирийские цари стояли во главе первой мировой империи и соперничали с фараонами. Манефон, помещая ассирийцев в период покорения Египта гиксосами, также воспроизводит это анахроническое смешение. Азия, представленная Ассирией, противопоставляется в его истории Египту (как и в еврейской истории), и Геродот также говорит о бесконечной борьбе между Азией и Европой. Евреи пересказали всю историю на свой манер, привязав ее к истории Иосифа, бывшего, согласно Библии, "первым министром" фараона.

Велика эвристическая ценность этого рассказа; он непосредственно связывает историческую и патриотическую аггаду с патриотической новеллой (устной или письменной) эллинистического Леванта. Один греческий наблюдатель, писавший вскоре после 300 г. до н. э., говорит о прославлении Навуходоносора "ассирийцами", которые ставили его выше Геракла, а мы уже замечали, что "великие свершения Семирамиды" прославлялись "среди ассирийцев", то есть на арамейском языке, на котором говорили и в Иерусалиме.

Еврейские рассказчики могли начать сочинять свои рыцарские романы при персидских царях, когда еврейские наемные солдаты стояли на границах Нила на службе у Ахеменидов, наследников ассирийской мощи. Потому что хотя законоучители (по необходимости бывшие пацифистами) не интересовались великими свершениями сыновей Иакова (по их мнению, патриархи проводили время в изучении Писания), но за их спиной продолжали рассказывать военные истории. Когда позднее рыцарские рассказы снова вошли в моду на Востоке и Западе, евреи почувствовали необходимость в общественном признании военного духа их предков. Отсюда проистекает популярность Иосифона, Sefer Milhamot Benei Jacob, и другие подобные истории средневековых евреев. Отсюда же и включение истории войн Иакова во вновь переработанную большую Seferha-Yashar, XII века.

Современные ученые обычно обнаруживают в старинных военных рассказах прямые аллюзии на завоевания Маккавеев. Ограниченность, впрочем, этих литературных кампаний ис-ключает подобную позднюю датировку. Греки в них упоминаются лишь как наемники на службе Едома (Исава), а Египет выступает лишь как фон палестинских конфликтов. Так что правдоподобнее относить их к эпохе персов или Птолемеев. Зажатый между Сихемом и Адорой, Иерусалим при персах и Птолемеях самоутверждался, рассказывая все с большими лестными подробностями о победах своих предков.

Слушатели могли восхищаться искусным бойцом, изгоняющим неверных, воином, который поражал всадника ловко запущенным камнем в 60 фунтов веса, и могучими солдатами, взбирающимися по железной стене осажденного города. Не будем забывать, что еврейских наемников охотно брали на службу и персы, и македонцы, а Иерусалим часто имел случай конфликтовать с соседями. В соответствии с предложенной датировкой эллинистические мотивы редко встречаются в этих рассказах; но их можно найти, например, в споре Исава в одном рассказе о том, что никакая клятва верности в дружбе не может быть вечной в политических отношениях. Или в той сентиментальной ноте, которую мы часто встречаем как в произведениях эллинистических евреев, так и у автора указанной истории. Библия просто говорит, что Исав намеревался отомстить за себя Иакову после смерти Исаака, своего отца, но эллинистический рассказчик заставляет Исава поразить Иакова в то время, когда он скорбит по Лее.

На деле же даже воинственные герои раннеэллинистической аггады не были ни особенно предприимчивы, ни изобретательны. Иерусалим был теперь тихим провинциальным городом, где войны Авраама против четырех царей не возбуждали уже интереса. Может показаться странным, что в ту эпоху, когда эмигранты-евреи устремлялись далеко от своих берегов, рассказчики в Иерусалиме по-прежнему не были отважными, а Давид тогда вспоминался лишь как юноша, убивший Голиафа и сладкоголосый певец Израиля.

И в то время, как его (или Соломона) владычество от Кадиша в Галилее до Кадиша на Синае было забыто, строительные предприятия Иезекии в Иерусалиме все еще были предметом разговоров. Еврей, когда он покидал Иерусалим, не искал новых возможностей; он лишь хотел жить жизнью своих предков, но в стране побольше. И рассказчик хотел лишь преподнести еврейским поселенцам в персидской Элефантине и в птолемеевской Арсиное (как и тем, кто оставался в Палестине) урок повиновения Богу, Его Закону и пророкам.

Успешной почиталась лишь доброта и благочестие, и беспокойные схизматики севера были так же ненавистны, как и мародерствующие арабы юга. И хотя слава Рамзеса нарушала сон египетских священников, Иерусалим и те, кто оттуда эмигрировал, предпочитали правление пусть и языческого, но великодушного владыки. Как выразил это Августин: "Не важно, при каком правительстве живет человек, это смертное существо, пока те, кто им управляет не повелевают ему поступать неблагочестиво и несправедливо?"

Позднее евреи, писавшие по-гречески, представляли себе деяния предков в большем масштабе: Авраам учил финикийцев; Моисей, будучи египетским принцем, покорил Эфиопию; и Соломон, подобно Антиоху III, имел титул "Великого Царя" (правители Финикии и Египта, его "друзья и родственники" были всего лишь царями). Но и в этих пышных историях горизонт рассказчика (и слушателя) ограничивался Евфратом и Нилом.

В противоположность этому Тахарка (библейский Тирхака), фараон, которому в жизни не везло, в литературных повествованиях жрецов стал покорителем далеких земель. А во времена цезарей, правивших целым миром, законоучители стали рядить Соломона и Ахава в тоги повелителей мира.

Преобладающая часть аггадот, однако, не имеет политического или богословского смысла. Многие аггадот лишь отвечают на вопросы пытливых читателей Писания. Например, "имеется трудность" с объяснением, почему Вениамин получил в пять раз больше еды, чем Иосиф. Экзегет отвечает, что это было сделано ради уравнения части сыновей Рахили с частью сыновей Лии. "Задавались вопросом", где древние евреи Исхода достали оружие. Эта проблема, поставленная и разрешенная в одной греческой книге, озадачила читателей Септуагинты (в масоретском тексте оружие не упоминается). Оба отрывка происходят из александрийского источника, а вопросы и ответы поставлены в манере толкователей Гомера.

Но должны были быть также экзегеты в Иерусалиме, хотя Бен Сира не предлагает никаких аггадот в своей книге. Он и другие книжники так же относились к аггаде, как греческие философы его времени относились к мифам, которые рассказывались народом и для народа. За исключением философов, однако, все любили слушать мифы - или толкования аггады, - поскольку и те и другие провоцировали дискуссии. В этой культуре, где многое существовало в устной форме, всегда стремились к интересному разговору. В этом была причина популярности притч (каковыми говорил и Иисус), анекдотов и загадок. Философ Клеарх утверждает, что именно такого рода материал подходил для застольной беседы, а не болтовня о еде и сексе.

В III веке до н. э., уже существовали повествования аггады, которые в общих чертах следовали Библии, вроде апокрифов Бытия из позднее обнаруженных рукописей Мертвого моря.

Автор Книги Юбилеев пользуется этим основным литературным жанром, чтобы навязать своим читателям собственные безапелляционные выводы. Подобные аггадические книги и странствующие рассказчики поддерживали аггадическую традицию и передавали ее новым законоучителям, почитавшим ее весьма полезной для просвещения народа. Последние вели аггадические разговоры при всяком подходящем случае, приспосабливая стиль и содержание к конкретной аудитории.

Этот метод передачи объясняет идеологическую непрерывность аггадической экзегезы во времени и пространстве. Борясь с грубым антропоморфизмом, философ Аристобул из Александрии осмелился предположить, что Бог никогда не сходил на гору Синай. Переписывая Синайское откровение, палестинский автор Книги Юбилеев не справился со встречей Моисея и Славы Божией, но в другом месте тщательно вычищает историю о том, как Авраам принимал у себя ангелов, и историю о том, как Иаков боролся с Богом у реки Иавок.

Схизматики Сихема также толковали прошлое Израиля в духе правоверных Иерусалима, помимо ссылок на гору Гаризим, аггадическая история Авраама, написанная по-гречески самаритянином и ошибочно приписываемая некоему Евполему, вполне могла сойти за написанную правоверным. Например, Евполем, как и псевдо-Евполем, представляет патриархов зачинателями искусств. Автор (древнееврейской) Книги Юбилеев с ний соглашается, псевдо-Евполем нам рассказывает, что фараон, взявший Сарру, не мог к ней приблизиться и египетские предсказатели указали ему на Сарру как на причину язвы в его народе. Апокриф Бытия и законоучители расцвечивают эту тему. Исторический вкус был общим - и в Иерусалиме, и в Сихеме, и в Александрии. Характерная черта раннеэллинистической аггады состоит в склонности к прибавлениям. Авторы аггады не только исходили из библейского текста и им подкреплялись, но и прибавляли к Писанию. Так Енох стал изобретателем письма, а если верить поэту Иезекиилю, Моисей получил сведения в пустыне о появлении бессмертной птицы феникса, которую видели у истоков Елима.

Тора не называет нам имени дочери фараона, которая спасла Моисея, но законоучители обнаружили ее имя в отрывке из Паралипоменон: Вифия - дочь фараона и жена Мереда (1 Пар. 4:17) стала приемной матерью Моисея. В эллинистический период, однако, евреи называли ее или Термутис, или Мерее, заимствовавоба имени из египетского текста. Таким же образом греческая версия деяний Исиды содержит дополнительный сюжет о Деметре, держащей дитя над огнем для сообщения ему бессмертия (следуя древнему египетскому мифу). Мы же должны предоставить ученым-талмудистам производить историческое изучение еврейской экзегезы Торы в ее соотношении с восточной, греческой и христианской герменевтикой.