=ГЛАВНАЯ =ИЗРАНЕТ =ШОА =ИТОРИЯ =ИЕРУСАЛИМ =НОВОСТИ =ТРАДИЦИИ =МУЗЕЙ =ВЕРНУТЬСЯ В ОГЛАВЛЕНИЕ=

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ ЕВРЕЕВ

8. ЯХВЕ КАК МОРАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТЬ. СПРАВЕДЛИВОСТЬ, ЛЮБОВЬ, СВЯТОСТЬ

Со вступлением на престол Иегу начинается для религиозной истории Израиля второй из главных периодов до пленения. От первого периода он отличается тем, что в течение его в самом яхвеизме совершается внутренний процесс.

В то время как в первом периоде дело шло главным образом об утверждении яхвеизма в борьбе с враждебными ему силами, во втором эта задача хотя и не становится излишней, но, как необходимый результат уже достигнутой победы, отступает на второй план сравнительно с внутренней борьбой различных элементов, которые до того времени были соединены в яхвеизме. Эта борьба в первый раз проявляется у пророков VIII века до Р. X. На первый план у них ставится признание Яхве как моральной личности (так называемый этический монотеизм).

Это не было чем-нибудь совершенно новым. Пророки VIII века были реформаторами, а не основателями новой религии. Учение их возвращается назад, к древним, в сущности Моисеевским понятиям, по которым союз между Яхве и Израилем основывался на свободном действии первого, именно - освобождении Им Израиля из Египта.

Они дали новое развитие этой идее, которая под ханаанским влиянием изменилась до неузнаваемости и снизошла на степень представления о формальной лишь связи Бога с народом; но тем самым они стали в резкое противоречие с народными представлениями. У различных пророков это произошло различными способами. Для моралиста Амоса (время появления его книги - около 743 г.) Яхве есть прежде всего блюститель правового и нравственного порядка, желающий, чтобы ему служили путем справедливости и общественной нравственности (sedaka) (AM. 5, 24).

Для Осии, пророка любви, для которого характерно слово hesed, он есть тот, кто любит свой народ и хочет быть им любимым (образ брака, противопоставляемый чисто чувственной половой связи, которую Осия называет любодейством, и образ отношения отца к сыну). Оба пророка соединяли с такими воззрениями принципиальную оппозицию господствующему культу, выражавшемуся в шумных и пышных празднествах: Амос - потому, что соединенное с таким культом полное забвение нравственных требований было в его глазах лишь оскорблением величия Яхве; Осия - потому, что в этом культе проявлялось лишь внешнее, кажущееся благочестие, исходившее лишь из чувственных мотивов и преследовавшее лишь чувственные цели, которое не понимало действительного значения Яхве и низводило его на положение натуралистических богов Ханаана.

Этим объясняется борьба против изображения тельца, которую мы в первый раз встречаем у Осии. Корень ее лежит не в положительном запрещении изображений (так называемая 2-я заповедь десятословия),- скорее она вытекает из нового богопознания, основанного на собственном жизненном опыте пророков (Ос. 1, 3). По этому новому пониманию главное в религии - личность Яхве, признаваемая за духовное существо и любящая по собственному произволению. Ничего подобного не было в изображениях тельца и вообще в ваалах. Хотя народ и считал, что в них присутствует Яхве, и таким образом по внешности культ их применялся к яхвеизму, но в действительности он был совершенной его противоположностью.

Чему следовало стоять высоко над человеком, то было низведено ниже его (Ос. 13, 2); чему должно было служить духовно, то стало предметом чувственного служения. В то время как Яхве, почитаемый в образе тельца, требовал для себя лишь определенного культа, Тот, Кого проповедывал Осия, требовал себе полной покорности и преданности своего народа.

Все, что стояло между ним и Израилем, должно было быть устранено, хотя бы то была царская власть, все блага культуры, культ и все условия государственной жизни. В противоположность постепенно воспринимаемому от хананеян служению природе, получившему свое выражение в имени Ваала, которое поэтому Осия применяет и к Яхве, понимаемый таким образом яхвеизм был чисто духовной религией, субъектом которой хотя все еще был израильский народ, но которая в принципе переходила за всякие национальные перегородки. Вопрос о том, насколько можно предполагать, что правовые и нравственные требования, правда, очень общего характера, высказанные у Амоса и Осии, уже тогда установлены были в виде определенного кодекса законов, остается нерешенным. Нельзя отрицать, что эти требования, очевидно, совпадают со многими определениями десятословия и неправильно так называемой книги завета (Исх. 21-23).

На последнюю многие ученые и смотрят как на установившийся, законченный результат проповеди пророков. Но если мы и не находим у пророков VIII столетия настоящей ссылки на закон, то, во всяком случае, они выставляют свои требования не как что-либо новое, а, предъявляя их, рассчитывают скорее на безусловное согласие своего народа. Введенный Моисеем порядок объявления закона от имени Яхве необходимо имел последствием то, что в устроенном уже государстве, то есть со времени установления царской власти, развилось записывание законодательных определений (Ос. 8, 12). Совпадает ли, и насколько, эта Тора с древнейшими из сохранившихся в Пятикнижии сборниками законов,- остается нерешенным.

Однако необходимо признать, что основные нравственные правила, изложенные в десятословии, восходят к глубокой древности. Во всяком случае, последнее, как замечает Шульц (стр. 154), представляет собою столь же краткое, как и полное выражение нравственных понятий Моисеевой религии и в то же время обнимает собою все то, в чем Израиль издревле привык видеть волю Яхве. Напротив, предположение, в первый раз высказанное Гете, о том, что Исх. 34, 10-26 содержит в себе более древнее десятословие, имеющее скорее культовый, чем этический характер, ни с какой стороны не может быть признано вероятным. Также и утверждение, что невозможно, чтобы моральная таблица служила основанием и исходным пунктом для специфически национальной религии, требует еще подтверждения.

Возвышение моральной личности Яхве вело к тому, что, с одной стороны, богопознание направлялось на путь абсолютного монотеизма, а с другой стороны, что основное положение - Яхве есть Бог Израиля, Израиль есть народ Яхве - приобретало существенно более полное содержание. Правда везде одна и, как ее блюститель, Яхве царствует и вне Израиля. Он избрал Израиля своим народом для того, чтобы он по преимуществу был исполнителем его нравственных заповедей, но во всем прочем он ничем особенно не связан с ним (Ам. 9, 7). В народном представлении отношение Яхве к Израилю было естественно-необходимым, выражаясь со стороны первого в помощи и покровительстве, а со стороны второго - в поклонении и служении; у пророков же на первый план выступает другой элемент: моральная зависимость от воли Бога, выражающейся прежде всего в требованиях нравственного характера.

Таким образом союз Яхве с Израилем получал существенно этическое обоснование. Если Израиль не удовлетворял этому условию, то преимущества его обращались ему во вред и он в удвоенной мере ощущал на себе страшную строгость праведных требований Яхве (Ам. 3,2), ибо Яхве был прежде всего Богом правды, который отрекался даже и от своего народа, если этого требовало охранение справедливости. Что до этого скоро должно было дойти, в этом пророки не сомневались.

Будучи далеки от того, чтоб обольщаться внешним блеском царствования Иеровоама II, они бесстрашно раскрывали нравственную испорченность, которой страдал весь народ от самых высших до низших, и на этом основании предсказывали его падение. В этом высказалось, насколько далеко они стояли от народа. Что для последнего считалось немыслимым и говорить о чем было для него богохульством,- то есть чтобы Яхве мог отдать свой народ на погибель - то для пророков при данных условиях было необходимым следствием их представления о Боге. Этим воззрением обусловлены были все их суждения как о современном положении дел, так и об историческом ходе событий. Даже великие всемирные монархии, и прежде всего могущественная Ассирия, как раз в это время занимавшая самое важное положение в судьбе Израиля, должны были служить исполнителями божеского правосудия. Яхве для того выдвинул Ассирию, чтобы чрез нее дать почувствовать своему народу свой праведный гнев; и если она могла что сделать с Израилем, то лишь потому, что так решил Яхве.

Этим объясняется отношение пророков к быстро приближающемуся концу их народа. Они уже видели его приближение, когда для других он казался еще далеким. И хотя это ожидание болезненно чувствовалось ими в глубине сердца, особенно у Осии, тем не менее они могли проповедывать лишь то, что таков был приговор Яхве над Израилем.

Пророчествуя смерть своему народу, они тем самым являлись спасителями израильской религии. Своим представлением о Божестве они на все последующие времена подготовили понимание того, что Яхве, независимо от национальных интересов Израиля, имеет свои собственные предначертания; этим они охранили яхвеизм от опасности быть уничтоженным вместе с Израилем. Для полноты картины следует указать еще на одну черту. В новейшее время вошло в обычай отрицать принадлежность Амосу последних стихов его книги; но это несправедливо: эти стихи не прерывают конца непосредственно предшествующих им угрожающих речей , но доказывают лишь то, что и Амос был сыном Израиля.

Как для Осии, так и для него полное и окончательное уничтожение Израиля было чем-то немыслимым. У Осии любовь Яхве к своему народу должна освободить его ото всего, в чем он искал опоры помимо Яхве, в том числе и от его государственного устройства; у Амоса, когда правосудие Яхве окончит свое страшное дело, тогда из развалин старого Израиля возникнет новый.

То, что он не указывает на связующие звенья между тем и другим, а как будто ставит их непосредственно рядом друг с другом, столь же мало удивительно, как и то, что в своих надеждах на будущее он возвращается ко времени до разделения царств, то есть ко временам Давидовой династии: время это и для Северного царства было периодом расцвета, бывшего предметом тщетных стремлений впоследствии.

Суровость его проповеди о погибели Израиля нисколько не нарушается этой "мессианической надеждой", впервые здесь столь ясно высказанной. Напротив, она скорее составляет необходимый противовес, предохраняющий его от отчаяния. В то время как, по понятию пророков Северного царства, падение Самарии получило характер события, имевшего влияние и на религию, Иудейское царство, в котором яхвеизм под сенью династии Давида жил до сих пор очень спокойной жизнью, подготовлялось во всех отношениях к тому, чтоб унаследовать все, чего достигло северное царство.

Не испытывая тяжелой борьбы, яхвеизм в нем получил очень поверхностный характер, смешанный со многими языческими элементами скорее восточного, чем ханаанского происхождения. Возможно, что царствование Гофолии много способствовало пробуждению умов из этого состояния и направлению их к новой жизни как в политическом, так и в религиозном отношении. Однако лишь в середине VIII в., незадолго до начала сирийско-ефраимской войны, появился первый великий пророк Иудеи - Исаия.

С появлением его и его современника Михея, центр тяжести израильской религии переносится из северного царства в южное. Значение Исаии для израильской религии состоит прежде всего в том, что он составил себе более глубокое внутреннее понятие о Божестве, которое нашло себе выражение в характерном для Исаии названии Яхве Святым Израилевым. В этом имени заключаются два противопоставленные одно другому понятия, соединение которых составляет особенность проповеди Исаии. Понятие "святый" указывает на то, что Яхве есть Бог недостижимый, величественный, несравнимый, в полном смысле слова божественный, величие Которого проявляется в природе и в истории, а могущественная сила обнаруживается именно в святости.

Сравнительно с ним все боги других народов суть лишь elilim, то есть ничтожество (слово, по всей вероятности, созданное самим Исаиею). Но Он в то же время есть Святой Израиля. Будучи Богом всего мира. Он однако избрал Израиля своим народом и, царствуя в небе. Он вместе с тем имеет свое местопребывание на Сионе. Эта более глубокая идея божества, выразившаяся в усиленном указании на святость Яхве, наложила с двух сторон свою печать на израильскую религию. С одной стороны, последняя получила вследствие этого характер прославления святости Яхве, то есть превознесения Его превыше всего.

На все то, что прежде считалось в каком-нибудь отношении высоким, стали смотреть как на стоящее в противоречии с религией. Только то, что мало и низменно, считалось приятным для Яхве. На первый план выступило требование полного послушания, неограниченной преданности и священного благоговения. В этом Исаия является тем более последователем и соратником Амоса, что и для него праведность и общественная нравственность были главнейшими из добродетелей. А как дурно было в его время состояние Иудеи в этом отношении, ясно видно как из речей Исаии, так и из пророчеств Михея. Последний является также его сотрудником в борьбе. Но в двух случаях проповедь Исаии представляет собою значительный прогресс. Исаия есть пророк веры или упования (Ис. 7, 9; 30, 15).

Это особенно выказывается в его так называемой политической деятельности во время сирийско-ефраимитской войны, а еще более - при совсем другого рода трудных обстоятельствах, бывших в царствование Езекии. В общем смысле политический принцип Исаии может быть определен как невмешательство, вытекающее из религиозных оснований и руководимое религиозными мотивами.

На основании этого принципа, так как иудейский народ был народом Святого, то ему следовало отказаться от всяких политических стремлений, не искать помощи у сильных государств и, не пробуя бороться с ними, но и не боясь их, во всех обстоятельствах с непоколебимой верой полагаться на Яхве, ибо только Ему он обязан был своею силою и даже своим существованием и без Него не могли помочь никакие средства защиты.

В этом случае мы встречаемся с воззрением, развивающим еще далее взгляд Осии. Находясь в прямом противоречии с издревле господствовавшими и в особенности процветавшими во время Давида и Соломона стремлениями, в силу которых значение религии необходимо предполагало и политическое могущество, это воззрение противопоставляло Израиля в качестве духовного царства, имеющего свои собственные идеалы, светскому государству с его естественно-политическими стремлениями.

Если смотреть на это учение как на средство сохранить в будущем значение Израиля среди запутанных обстоятельств того времени, то практическая важность его не может быть переоценена. Оно составило положительное и необходимое дополнение к тому освобождению понятия о Яхве из узких границ одной народности, которое совершено было северо-израильскими пророками.

Кроме того, из представлений Исаии о Яхве вытекало еще и другое следствие: так как Ему, как Святому, принадлежала полная и исключительная вера и надежда Его народа, то и культ Его должен был получить свой особый характер; поэтому следовало восставать против всякого смешения его с естественными, природными предметами. Из этого возникла полемика, примыкающая к речам Осии, но идущая гораздо дальше его, против всего, что могло считаться поклонением творению рук человеческих; под этим разумелись не только настоящие изображения, как например введенные Ахавом языческие изображения солнца и т. п., но и составлявшие наследие старины эфоды, так как и они относились к чувственному культу, не соединимому с образом Яхве, понимаемым в более глубоком смысле. Что эта проповедь не осталась без результатов, доказывается краткими сведениями 4 Цар. 18, 4; в особенности же на всю реформу Второзакония следует смотреть как на следствие движения, начатого в этом направлении Исаией.

Другое следствие, которое имело для израильской религии усиленное указание Исаии на святость Яхве, состояло в особом превознесении Иерусалима, выразившемся особенно ясно, с одной стороны, в таких названиях его, как Ариель - город Божий,- или всесвятая гора, с другой стороны - в так называемом специальном догмате Исаии (в особенности Исаии второго периода) о том, что Сион не может быть уничтожен до конца.

Это возвеличение Иерусалима нашло себе совершенно неожиданное и очевидное подтверждение в уничтожении ассирийской армии на палестино-египетской границе и в спасении Иерусалима от величайшей опасности. Конечно, это событие с внешней стороны не имело большого значения, и господство Ассирии вследствие этого не прекратилось, но в религиозном отношении едва ли какое-либо событие после завоевания Иебуса Давидом имело более серьезные последствия. Значение его было еще более усилено пророческим предсказанием. С одной стороны, оно окружило Иерусалим таким ореолом святости, которого Божий город уже никогда не терял потом и которое выдвинуло его навсегда из ряда других мест культа и даже повело к совершенному уничтожению последних во время издания Второзакония. С другой стороны, это событие дало торжество той уверенности, что иудейский народ был избранным народом Святого Яхве, для Которого Сион стал любимым, постоянным местом пребывания (Ис. 28, 16).

Такое же основное понятие, как и в вышесказанном догмате, находим мы в примыкающем к воззрениям Илии учении Исаии о спасенном "остатке", se'ar jasub. Как соглашение двух противоречивых понятий, одного - о неизбежной гибели народа вследствие всеобщего нечестия, и другого - о km'ath'e Яхве, стоящем в самой тесной связи с его святостью и в силу которого Яхве не захочет покинуть свой народ, это учение имело для израильской религии чрезвычайную важность. С него начинается сделавшееся впоследствии вполне обычным различение истинного и ложного Израиля, религиозной общины и народа.

В нем же находят себе основание "мессианические надежды", которые у Амоса существуют самостоятельно. Как отобранное из большой массы зерно, спасенный остаток не погибнет и под ассирийским гнетом, и потом, когда ассирийское могущество разобьется об него. Он под управлением законных потомков Давида образует из себя новый народ, который, в качестве мирного и основанного на справедливости государства, будет во всех отношениях удовлетворять требованиям Яхве (Ис. 11, 9). При этом Исаия рисует себе образ будущего царя.