ИУДАИЗМ

ГЛАВА 20

ВКЛАД СРЕДНЕВЕКОВОГО РАВВИНИЗМА В ИУДАИЗМ

Как видно из двух предшествующих глав, еврейская философия и Каббала внесли каждая свой особый вклад в иудаизм: философия — тем, что проанализировала еврейское вероучение в свете разума, а Каббала — своим проникновением в его тайны с помощью мистического озарения. Оба метода не были, однако, свободны от таящихся в них опасностей, присущих самой природе рациона-лизма и мистицизма. Если рационализму свойственно окраши-ваться скептицизмом, который ведет к ослаблению веры, а иногда и губит ее, то мистицизм может страдать субъективностью, которая порождает парадоксы и духовную анархию. Осознание этих опасностей и вызвало уже отмеченную оппозицию еврейской философии, а многих сторонников Каббалы привело к противодействию популяризации ее учения.

То, что иудаизм оказался способен в общем побороть все же эти опасности, — результат влияния раввинизма на протяжении всего средневековья, которое для евреев затянулось до середины XVIII века. Охраняя и развивая традиции Талмуда и гаонов, прямыми наследниками которых он являлся, средневековый раввинизм сумел создать четкие формулировки норм поведения, годные для любых новых условий и обстоятельств. Тем самым раввинизм сохранил контроль над жизнью личности и общины, направляя ее во всех сферах, начиная с самых интимных и священных и кончая внешними и светскими. Средневековый раввинизм, таким образом, привил жизни евреев внутреннюю дисциплину, которая, отнюдь не обуздывая разум и подавляя дух, уберегла иудаизм от крайностей как рационализма, так и мистики.

Уникальный вклад, который внес в иудаизм средневековый равви-низм под общим названием Алаха (Закон), подразделяется в общем на (1) комментарии к Талмуду, (2) законодательные сборники, (3) респонсы. Каждый из них восходит к своему прототипу из эпохи гаонов. Но в средневековом раввинизме эти виды творчества достиг-ли высочайшего развития. Упадок гаоната в XI веке положил конец руководству еврейскими общинами. На смену гаонами их школам пришли отдельные учителя, завоевывающие себе авторитет своими сочинениями. Главой комментаторов повсеместно признан рабби

Шеломо бен-Ицхак из Трва (Франция, 1040-1105), называемый по заглавным буквам его имени Раши. Он оказал глубочайшее воздействие на еврейское мышление и образование. Комментарии, которые Раши создал фактически ко всему Талмуду, не оставив без объяснения или толкования почти ни единого термина, ни единой идеи, фразы или концепции, чуть ли не с первого своего появления стали необходимым пособием и для учителей Талмуда, и для их учеников.

Труды Раши продолжила школа талмудистов, известная под именем тосафисты (от слова Тосафот — прибавления), которые написали дополнения к этим комментариям. Авторы Тосафот пользовались диалектическим и критическим методом, и их целью был точный логический анализ талмудических положений, позволяющий выработать новые принципы и сформулировать законы в соответствии с требованиями времени. В целом их задачей было поставить изучение Талмуда на более широкую и глубокую основу.

Так как первыми тосафистами были зятья и внуки Раши и его ближайшие ученики, то большая часть тосафот создана французскими школами. Однако метод тосафистов нашел распространение и в Германии, Провансе и Испании. Он проник даже в Англию, где был представлен двумя учеными: Яаковом из Орлеана и Йомтовом из Жуаньи. Оба они стали жертвами еврейской резни: Яаков — лондонской (1189), а Иомтов — Йоркской (1190). Позднее метод тосафистов продолжал развивать Элиа Бен-Менахем из Лондона (ок. 1220 — ок. 1284). Комментарии Раши вместе с добавлениями тосафистов, деятельность которых продолжалась до конца XIII века, фигурируют во всех печатных изданиях Талмуда, при этом Раши занимает более почетное место на внутренних полях страницы, а тосафисты — на внешних.

Раши и ранние тосафисты жили в период крестовых походов (1096-1189), когда чаша страданий евреев Франции и Германии воистину переполнилась. Отчаянно борясь за свое существование, еврейство этих стран проявляло мало интереса к чужой философии и культуре. Евреи все больше обращались к своему наследию, в нем черпая вдохновение и силу. Сосредоточив умственные усилия на Талмуде и смежных с ним дисциплинах, многие приобрели глубокие, всеобъемлющие познания. Так, во Франции и Германии выросло большое число ученых, которые были достаточно компетентны, чтобы осуществлять практическое руководство общиной и ее членами по всем вопросам еврейской жизни. Иная обстановка сложилась в Испании. Находясь в условиях, житейски более благоприятных, испанские евреи увлекались общим культурным развитием не без ущерба для занятии Талмудом. За исключением немногих энциклопедически образованных блестя-щих умов, евреи Испании вынуждены были опираться в религиозной и частной жизни на руководства, дошедшие до них со времен гаонов. Сборники законов предыдущего столетия носили, однако, слишком отрывочный и формальный характер и не удовлетворяли тем повышенным требованиям к знанию, которые предъявляли возникшие еврейские школы Западной Европы. Это вынудило Ицхака бен-Яакова Альфаси из Лусены (1013-1103) составить свод законов под заглавием Алахот (Законы), который представлял собой сокращенный вариант Талмуда, содержащий практический материал, с большим искусством извлеченьш автором из лабиринта талмудических дискуссий и суммированный в виде окончательных решений. За этим сводом последовал целый ряд других кодексов большего или меньшего объема. Но самым систематизированным и исчерпывающим сводом законов является кодекс Маймонида Мишне Тора (Второзаконие), названный Яд хазака (Мощная рука). Маймонид создал это сочинение как в качестве руководства для современников, так и в качестве основы для еврейского государства в будущем. В отличие от сухих алахических компендиумов школы гаонов и более развернутого стиля книги Альфаси, Маймонид в своем труде пользовался историческим методом, охватив всю область Алахи через все стадии ее развития, начиная с Торы и вплоть до его собственных дней. Целью Маймонида было, как пишет сам он в предисловии, создать такую книгу, „которую каждый, кто будет читать ее, изучив раньше Писаный Закон, узнает из нее весь Устный Закон, и ему не понадобится изучать никаких других пособий". Поэтому Маймонид включил в свой труд и законы, ныне не исполняемые, например те, что относились к Храму и жертвоприношениям, а также этику и теологию.

Кодекс Маймонида — превосходный образец того, какой властью обладает дисциплина Алахи даже над умом рационалиста, кем, несомненно, был Маймонид. При всем своем желании согласовать иудаизм с мыслью и знаниями своего времени, Маймонид не позволяет своим личным суждениям влиять на его кодификацию еврейских законов и их практику и определяет последние в строгом соответствии с точно сформулированными и общепринятыми принципами Алахи. Так, в его кодексе можно обнаружить талмудические правила, которые он сам оспаривает в своем философском труде „Путеводитель для заблудших". В то же время, верный своему рационализму, Маймонид опускает в этом сборнике все те распространенные обычаи, которые, хотя и имели силу закона в эпоху Талмуда, но по сути коренились лишь во взглядах, поверьях и представлениях. Так, например, в его кодексе совсем не упоминается известное в эпоху Талмуда поверье, согласно которому четные числа приносят несчастье, и вытекающий из него обычай не пить двух стаканов воды, не есть двух видов пищи и т.д.

Самая характерная черта кодекса Маймонида — его по существу гуманистический подход к формулировкам Закона и его применению. Будучи очень строгим в применении законов о meum и teum („мое" и „твое"), он склонен к большей снисходительности в вопросах ритуала.

Гуманизм Маймонида универсален, он охватывает всех людей и все народы. Особенно яркое выражение находит он в следующем отрывке из Кодекса:

„Не только колено Леви (отличил Превечньш), но любого человека из обитателей этого мира, который, движимый духом и разумом, готов посвятить себя служению Б-гу и постижению Его, кто ходит прямо, как прямым сотворил его Б-г, и сбросил иго множества фикций, которых домогаются люди", — такой человек становится святым, как самый святой из людей. Б-г — его доля и участь во веки веков, и Он одарит его в этом мире всем, что окажется необходимым для удовлетворения его нужд (Шмита, II, 13).

Кодекс Маймонида, написанный в Каире и завершенный в 1190 г., быстро распространился среди евреев и оказал влияние на все последующие кодификации еврейского Закона. Даже в далекой Англии, до изгнания из нее евреев, хазан лондонской синагоги Яаков бен-Иеуда (ок. 1287) написал книгу Эц Хаим (Древо жизни) в духе Мишне Тора. В течение многих веков труд Маймонида оставался для многих общин единственным авторитетным сводом еврейского уклада жизни, мышления и практики.

После смерти Маймонида во всех западно-европейских странах: Испании, Франции, Германии и Италии — за несколько столетий произошел стремительный рост еврейского закона, затронувший все сферы жизни. Закон развивался с помощью респонсов той литературной формы, которая, как мы видели, сыграла выдающуюся роль в период гаонов и оставалась в неприкосновенном виде в течение последующих веков. Рабби Гершом из Майнца (род. ок. 960), автор прославленных респонсов послегаонского периода, заложил основу системы, которая способствовала консолидации и укреплении французского и немецкого еврейства на протяжении пяти столетий. Опора и утешение своих преследуемых братьев на Рейне, он был в то же время реально мыслящим реформатором, приспособившим многие законы Талмуда к условиям диаспоры, за что и удостоился титула „Маор агола" (Маяк галута). Ревностный защитник прав женщины, рабби Герщом запретил полигамию и установил правило, по которому развод осуществляется только с согласия жены. Хотя эти постановления означали отклонение от установленного закона, они постепенно были приняты всем еврейством, за исключением нескольких общин в мусульманских странах, и стали, вообще говоря, неотъемлемой частью Закона. Другим важным постанов-лением рабби Гершома было запрещение вскрывать чужие письма, что вряд ли нуждается в пояснении. Респонсы писал и Раши, который был учеником рабби Гершома. Многие „ответы" Раши касаются отношений между евреями и христианами. Раши установил, что христианство не является идолопоклонством и поэтому законы, изложенные в Талмуде относительно экономи-ческих связей с язычниками, к христианам не применимы. Раши разрешил евреям использовать труд христиан в производстве и продаже вина, хотя согласно Талмуду идолопоклонников нельзя привлекать к этой работе из боязни, что они могут использовать вино для языческих возлияний. Раши также настаивал, чтобы к вероотступникам, силой обращенным в христианство, относились крайне предупредительно, и когда они возвращались к вере отцов, не попрекали их прошлыми прегрешениями. Более того, в случае, если бывший вероотступник принадлежит к роду коаним (священников), ему возвращались все привилегии, которыми он пользовался до перехода в другую веру, как, например, право быть первым среди „вызываемых" читать Тору.

Новую форму респонсы приобрели под пером Яакова бен-Меира (1100-1171), известного под именем „Рабену Там" („Безупречный"), который был внуком Раши и стал духовным наставником школы тосафистов. Вместо сжатых решений, характерных для состави-телей „ответов" предыдущего столетия, Рабену Там обогатил свои респонсы диалектикой своей школы и превратил их в пространные научные исследования, обсуждения и споры.

Среди постановлений Рабену Тама — запрещение порочить и подвергать сомнению подлинность документа о разводе — гет — после того, как он вручен женщине. Чтобы избежать распространения среди христиан сведений о столкновениях между евреями, Рабену Там ввел также правило, запрещающее евреям судиться в нееврейском суде. Он постановил также, что муж обязан вернуть женино приданое ее родственникам, если жена умерла в течение года со дня свадьбы, не оставив детей.

Однако классическую форму приобретают респонсы лишь с начала XIII века. Этот жанр раввинической литературы был порожден специфическими требованиями времени. Живя среди смешанного населения, подвергаясь гонениям со стороны церковного фанатизма, евреи вынуждены были образовать для себя государство в государстве, обладающее собственной религиозной, социальной, правовой и фискальной системой. Руководители еврейских общин не имели собственной полити-ческой власти, на которую они могли бы опираться. За той малой толикой власти, которая была им необходима, им приходилось обращаться к стоявшим над ними господам, но зато у евреев было одно великое благо, которое позволяло поддерживать порядок внутри одной, своей, общины среди другой общинной жизни. Это был авторитет раввинов. Крупнейшими фигурами этого периода были рабби Моше бен-Нахман из Героны (1194 - ок. 1270), Ашер бен-Ехиэль из Толедо (1250-1328) и Шеломо Адрет из Барселоны (1235-1310) в Испании. В Германии выдающимся раввином был Меир бен-Барух из Роттенбурга (1220-1293). Все они были авторами множества обстоятельных и подробных „ответов" на самые разнообразные вопросы, выдвигаемые жизнью, — религиозные, социальные, семейные, экономические, нравственные и политические. То, что писали раввины в своих респонсах, формально не имело обязательной силы, но их суждения и постановления создавали юридические прецеденты, ставшие частью модели еврейского закона в его применении к жизни во всех ее деталях.

Многочисленные добавления, внесенные в Алаху со времен Маймонида, требовали создания нового сборника, содержащего накопившийся материал и включающего различные постанов-ления, которые могли бы служить новыми прецедентами для исполнения закона в новых условиях. Кроме того, в кодексе Маймонида отсутствовали ссылки на источники и доказательства в пользу принятых решений: его труд, непревзойденный как кодекс законов, носил категорический характер, не оставляя места для дальнейшего развития Закона. Ашер бен-Ехиэль (1250-1327) создал свой алахический сборник, известный под сокращенным названием РоШ (по заглавным буквам ивритского имени автора: Рабби Ашер). Родившись в Германии, рабби Ашер бежал из-за преследований в Испанию (1303 г.) и основал в Толедо свою школу, где нашли развитие диалектические методы французских и немецких тосафистов. Его труд построен по образцу сборника Альфаси, но он пошел дальше Альфаси, включив постановления и других авторов — Раши, Маймонида, а также материал, почерпнутый из тосафот. Этот материал автор расширяет собственной аргументацией, призванной разъяснить и обосновать его решения, которые нередко отражают его личную точку зрения и расходятся с мнением Маймонида, Альфаси и даже гаонов.

Труд Ашера оказался, однако, слишком несистематичным и обширным, чтобы служить практическим руководством. Для удовлетворения этой потребности сын Ашера, Яаков (1280-1340), составил свой „Сефер а-турим" (Книгу рядов), где, взяв за образец скорее Маймонида, чем Альфаси, но опустив все законы, неисполнимые после разрушения Храма, он систематизировал еврейский Закон в целом, регулирующий практическую жизнь, и довел его изложение до своего времени, добавив также сведения о различиях в обычаях и традициях, бытующих в общинах различных стран Европы — Франции, Германии и Испании.

Кодекс Яакова, называемый обычно Тур, отличается ясностью и логичностью построения и делится на четыре части: первая часть — Орех Хаим (Образ жизни) посвящена правилам синагогальной службы, молитвам, Субботе, праздникам и постам; вторая часть — Море Деа (Учитель знания) — включает в себя законы питания, благотворительности, правила уважения к родителям и соблю-дения траура; третья часть — Эвен а-эзер (Камень помощи) — правила бракосочетания и развода, рассмотренные с религиозной и гражданской точки'зрения и пр; четвертая часть — Хошен а-мишпат (Нагрудник судный) — процессуальные нормы и гражданско-уголовное право.

Кодекс рабби Яакова базируется преимущественно на решениях его отца. Однако автор цитирует также другие авторитеты после-талмудической эпохи, в частности, Альфаси и Маймонида, мнения которых он приводит и противопоставляет своим, неизменно обходя дискуссию, заменив ее простой ссылкой на мнение своего отца и не принимая никакого реешения.

Через несколько лет после смерти Яакова бен-Ашера (1340 г.) трагические перемены обрушились не только на евреев Германии и Франции, но и Испании. Жестокие гонения, развязанные крестоносцами, бушевали, не утихая, и достигли наивысшей точки в 1348 г., год „Черной смерти" — когда целые еврейские общины в Германии и во Франции были стерты с лица земли. В 1349 г. последовало окончательное изгнание евреев из Франции. В Испании, где к евреям относились сравнительно хорошо, 1391 год явился свидетелем кровавой резни в Севилье, в которой погибли тысячи евреев — и это была лишь прелюдия к долгой истории несчастий и горя, закончившейся изгнанием евреев из Испании в 1492 г., когда около трехсот тысяч человек вынуждены были покинуть страну. Большая часть изгнанников нашла приют в средиземноморских владениях турецкой империи, в том числе в Палестине, что привело к возрождению страны после многих веков почти полного запустения. Некоторые евреи отправились в Новый свет, по Б-жьему промыслу открытый Колумбом (который, как говорят, тоже был евреем) в самый год изгнания.

С другой стороны, евреи, бежавшие из Франции и Германии, селились частично в Италии, а большая часть — в Польше, которая со времен крестовых походов стала пристанищем для изгнанников. Одним из результатов этого нового переселения явилось нарушение всего жизненного уклада еврейских общин, их религиозного и административного порядка. Во многих местах, где возникли смешанные общины, объединяющие евреев — выходцев из разных стран, с разными обычаями и традициями, рождались споры о том, каких традиций придерживаться. Время требовало авторитетного суждения, которое принял бы весь Исраэль. Правда, существовал кодекс Тур, в течение двухсот лет удовлетворявший требованиям, предъявляемым к авторитетному источнику, но тот факт, что в спорных случаях автор тщательно воздерживался, как отмечено выше, от собственного решения, превращал Тур скорее в справочник для избранных, чем в повседневное руководство для всех. Кроме того, со времен создания Тура Алаха развивалась. Появились великие авторитеты, как, например, Нисим бен-Реубен из Героны (род. ок. 1340 г.), Йомтов бен-Авраам Ишбили (ум. 1360 г.), Ицхак бен-Шешет Барфат (1326-1408) — в Испании; Шимон Дюран (1361-1444) — в Алжире и Йосеф Колон (ум. 1480) -— в Италии, благодаря которым Алаха получила дальнейшее развитие и обогатилась новыми прецедентами, которые нельзя было игнорировать при создании руководства, претендующего на всеобщее признание. Соображения такого рода привели рабби Яакова Бераба (1474-1546), изгнанного вместе с другими евреями из Испании и достигшего Палестины, к попытке основать новый санэдрин (синедрион), который как в оные дни, осуществлял бы различными путями верховное руководство всеми разбросанными еврейскими общинами. По каким-то причинам попытка не удалась, но рабби Бераб успел „посвятить" в члены предложенного им Синедриона четырех еврейских ученых, в том числе Иосефа Каро (1488-1575), также испанского беженца и самого выдающегося законоведа своего времени. Это посвящение Каро сыграло огромную роль для будущего иудаизма. Оно наполнило Иосефа Каро чувством важности возложенной на него миссии: он призван создать то орудие объединения, которое не удалось достигнуть Берабу с помощью намечавшегося синедриона. Этим орудием суждено было стать своду законов „Шулхан Арух" (Накрытый стол). Взяв за основу кодексы трех авторитетов:

Альфаси, Маймонида и Ашера — Каро решил каждый раз выбирать в качестве руководящего указания то мнение, которого придерживались двое из троих, исключая некоторые особые случаи, когда большинство древних источников склонялись против такого решения. Таким образом Йосеф Каро добился в своем труде, план которого следовал в точности кодексу Тур, унификации Закона.

Если кодекс Маймонида, как указывалось выше, демонстрирует власть Ллалтянад сознанием рационалиста, то труд Иосефа Каро — свидетельство той власти, которой обладает Алаха над мышлением мистика. Каро был светочем цефатской школы мистиков и подвер-гался воздействию мистических переживаний. Им руководил, как он утверждал, „небесный наставник — Магид", от которого он получал указания по всем личным вопросам. Тем не менее, в своей гала-хической активности и исследованиях Каро представляется как трезво и логически мыслящий человек, никогда не допускающий в изложении законов, их трактовке или применении никакой примеси мистических озарений. Однако именно мистицизм не только вдох-новлял Каро при создании его свода законов, но и придавал ему мужество принимать окончательные решения даже вразрез с мне-нием самых выдающихся и древних авторитетов. Небесным настав-ником Каро был не кто иной, как персонифицированная Мишна, которая открылась ему благодаря усиленным занятиям его, и именно мистические видения Мишны явились стимулом для выполнения сейчас Каро того, чего в свое время достиг автор Мишны, рабби Иеуда а-Наси.

„Шулхан Арух" был впервые напечатан в Венеции в 1505 году, и его появление повсюду приветствовалось как событие эпохального значения. И все же, несмотря на отличные и качества и крайнюю свою полезность, книга эта породила множество возражений, в частности в Польше, куда переместился к этому времени из Германии центр еврейской жизни и учености. Следовательно, от успеха книги в Польше зависел в конечном счете авторитет Иосефа Каро.

Кодекс Каро, как мы видели, в основном базируется на решениях Альфаси, Маймонида и Ашера, то есть испанских авторитетов. Весьма редко учитываются в нем мнения ученых Франции и Германии, которые также успели внести свой вклад в развитие Алахи. Решения французских тосафистов представлены в книге Каро лишь постольку, поскольку они отразились в трудах Ашера. Не упоминаются в ней и великие раввины Германии, такие, как Яаков Алеви Мёллин, известный под именем Маарил (ум. 1427 г.), Исраэль Иссерлейн (ум. 1460 г.) и Исраэль Бруно (1410-1480) — все большие знатоки Закона. Особенно большие возражения вызывало полное отсутствие внимания в книге Каро к местным обрядам и обычаям, которые образовывали мин'аг ашкеназим (к этому времени он касался евреев Польши, Литвы, России и Волыни), отличавшиеся от мин'аг сфарадим. Это было действительно серьезное упущение для кодекса, который был призван удовлетворять потребности всего еврейства. Мин'аг как выражение подлинных чувств народа всегда принимал в еврействе характер обязательного закона. Сила минога как созидателя законов признавалась уже в Талмуде, который учил: если закон противоречит народному обычаю, будь то в вопросах ритуала, бракосочетания и развода или в гражданском уложении, „следует поступать согласно местному обычаю". Особенно большое значение приписывали местным обычаям немецкие евреи, создавшие особые сборники „минагим", в которых были собраны и признаны в качестве обязательных постановлений обычаи всех еврейских общин Германии. Выдающимся произведением такого рода был сборник Минагим Яакова Алеви Мёллина, которому во многом обязан ашкеназийский ритуал синагогальной службы, сохранившийся до наших дней. Однако ни об этом сборнике, ни о других подобных трудах в кодексе Каро не сказано ни слова.

Таковы были упущения в книге Шулхан Арух, которые следовало исправить для того, чтобы книга получила всеобщее признание среди евреев. Этот труд взял на себя Моше Исерлес из Кракова (ок. 1520-1572). Признавая выдающиеся заслуги книги Каро, он стремился завершить ее полезность, снабдив Шулхан Арух примечаниями критического и дополняющего характера. В них он приводил мнения французских и немецких авторитетов в тех случаях, когда они расходились с решениями Каро, и уделил особое внимание миногу, бытующему у ашкеназим.

Начиная с 1578 г., глоссы Исерлеса появлялись неизменно во всех изданиях Шулхан Арух, отличаясь от основного текста лишь более мелким шрихтом и подзаголовком агаа (примечание). Этот составной труд за полвека приобрел всеобщее признание и до настоящего времени остается самым авторитетным сводом еврейского Закона и практики.

Будучи в основном кодексом законов, Шулхан Арух, тем не менее, лишен академической сухости. Этот труд пронизан духом глубокой набожности и моральной мудрости. Вступительная фраза задает тон всей книге:

„ Человек должен вооружиться львиной силой и вставать поутру на службу перед Создателем так рано, чтобы разбудить зарю".

„Тот, кто молится, должен сконцентрировать свое внимание на словах, которые произносят его уста, и ощутить себя как бы в присутствии Б-га. Он должен отбросить все отвлекающие мысли так, чтобы думы его, стремления и увлечения были во время молитвы чисты. Подумать, если бы он стоял перед монархом из плоти и крови, он бы как следует обдумывал свои слова и произносил их тщательно, без запинки. Насколько же больше должно быть его благоговение перед Лицом Царя парей. Святого, да будет Он благословен. Который насковзь видит все человеческие мысли... Если посторонняя мысль возникнет в его сознании во время молитвы, он должен остановиться и подождать, пока она исчезнет, и более того, ему следует обдумывать те мысли, которые смиряют сердце и устремляют его к Отцу Небесному... "

Шулхан Арух привел к значительной стандартизации еврейского обряда. Однако развитие еврейского закона продолжалось. Это объясняется тем, что никакой кодекс не считается в иудаизме окончательным. За кодексом стоит Талмуд, и только благодаря тому, что Шулхан Арух признается самым верным изложением Закона в духе Талмуда, он и пользуется таким исключительным авторитетом. Но та же самая зависимость от Талмуда дает возможность любому ученому раввину решать проблемы на основании талмудических источников, независимо от Шулхан Арух, а иногда даже вопреки ему. Это право, признанное в теории, хотя и редко осуществляемое на практике, сохранило еврейский закон подвижным, несмотря на авторитет книги Шулхан Арух. С самой своей публикации Шулхан Арух стал объектом коммен-тариев, а также респонсов, разъясняющих, распространяющих или применяющих его решения к новым обстоятельствам.

Не вытеснил Шулхан Арух и изучение Талмуда, вопреки опасениям современников Каро и Исерлеса. Страхи их оказались напрасными главным образом благодаря стараниям целой плеяды крупных ученых, которая процветала в те годы, когда Шулхан Арух стремительно завоевывал репутацию универсального учебника еврейского жизненного уклада. Благодаря усилиям таких ученых, как рабби Меир бен-Гедалья из Люблина (1559-1610), Шемуэль Элиэзер Эдельс (1565-1632) и Йомтов Липман Геллер (1679-1654), изучение Талмуда стало привлекать в Польшу новые массы евреев больше, чем когда-либо раньше, достигнув там довольно высокого уровня. Центры изучения Талмуда — ешиботы — крупные и мелкие — возникали повсюду в Польше, Литве и Волыни. В середине XVII века в этих странах не было почти ни одной еврейской общины, в которой бы не было своей ешивы. В этих школах разрабатывались новые методы изучения Талмуда, включая такие, которые требуют от учащихся большой умственной изобретательности и мозгового напряжения, что особенно привлекало молодые умы и оказывало значительное влияние на последующее развитие талмудических занятий, влияние, которое сохранилось до наших дней. Из этих ешиботов выходило также большинство выдающихся раввинов и ученых, которые стали руководителями ашкеназийских общин во всем мире. Сефардские общины, в свою очередь, полагались на своих духовных наставников и учителей, воспитанных в ешиботах Востока, главным образом на Святой Земле — в Иерусалиме, Хевроне и Цефате.

Шулхан Арух вполне оправдал надежды автора. Он оказался величайшей связующей силой в иудаизме и придавал еврейству такое единообразие цели и действия, что, несмотря на различные степени верности Торе и столкновение противоречивых интересов, евреи были и остаются единым народом на земле до наших дней.

Средневековый раввинизм, занимаясь главным образом разви-тием талмудического учения, интересовался не только ритуальной и законодательной сторонами иудаизма, то есть Алахой; он проявлял не менее искренний благочестивый интерес и к другой, дополнительной, этической стороне Талмуда — Агаде.

Этот благочестивый интерес породил обширную литературу этического характера, в создании которой принимали участие крупнейшие знатоки Закона. Целью этого вида литературы было культивирование внутренней сущности заповедей и обязанностей ритуального и нравственного порядка, которые проповедовал иудаизм. В этих произведениях старались внедрять благочестие и добродетели высшего порядка. Особое внимание уделялось благоговению перед Б-гом и любви к Нему, любви к людям и проблеме человеческого братсва, а также чистоте дел, речей и помыслов, кротости, правдивости и честности во всех людских отношениях с евреями и неевреями.

В одной из предыдущих глав уже упоминались нравоучительные сочинения философа Бахии Ибн Пакуды и мистика Иеуды а-Хасида, которые читались и изучались в широких кругах еврейства. Сейчас мы рассмотрим некоторые наиболее выда-ющиеся сочинения более позднего периода, оказавшие значитель-ное влияние на евреев и на формирование нравственного поведения иудаизма.

Первым по времени явился труд Ионы Герунди (ум. 1236 г.), автора обширных комментариев на кодекс Альфаси. Его сочинение „Шаареи Тешувз " (Врата раскаяния), как указывает само заглавие, посвящено проблеме раскаяния и нравственно-религиозного самоусовершенствования. В период между Рош-Ашана и Иом-Кипур многие благочестивые евреи изучают эту книгу и в наши дни.

По образцу нравоучительной книги Бахии Зехария а-Явани (из Греции) (ум. ок. 1394) создал свою Книгу Справедливости (Сефер а-яшар). В этом сочинении автор описывает внутренние препоны, встающие на пути к чистой и справедливой жизни: потворство своим слабостям, любовь к удовольствиям, гнев, леность, лесть, заносчивость и пр. — и дает советы, как преодолеть эти недостатки.

Среди самых популярных и уважаемых книг еврейского средневековья по этике — сочинение Ицхака Абухаба (ок. 1492) „Менорат а-Маор" (Светильник). Ицхак Абухаб был одним из ведущих ученых-талмудистов своего времени и автором ряда законодательных работ. „Менорат а-Маор'' состоит в основном из сентенций религиозно-этического характера, извлеченных из Талмуда и Мидрашим, искусно расположенных по определенным темам. Эти выдержки перемежаются с красивыми притчами, рассказами и личными размышлениями автора, придающими книге особое очарование, благодаря которому она приобрела широкую популярность среди мужчин, а также женщин, для которых эта книга была переведена на идиш, родной язык большинства евреев Восточной Европы.

Другая широко распространенная книга, хотя и не оригинальная по содержанию, — компиляция на этические темы, составленная Яаковом бен-Хабибом (начало XVI века), в которой собраны все агадические места из Вавилонского Талмуда, расположенные в том же порядке, что и в оригинале. Популярен также труд Элияу Дивидаса (ум. 1518) Решит Хохма (Начало мудрости). Это произведение, окрашенное мистицизмом, посвящено благоговению перед Б-гом и любви к Нему, святости, кротости, раскаянию и личной и общественной морали.

Большим успехом пользовалось анонимное сочинение „Орхот Цадиким" (Пути праведников), посвященное культивированию внутренних достоинств, которыми наделен человек, для служения Б-гу и ближним- В основании всех праведных поступков лежит страх Б-жий: „Страх Б-жий есть сила, которая объединяет все добродетели, скрепляя их в единое целое, подобно той нити, на которую нанизан жемчуг. Стоит ослабить нить, как посыпятся все жемчужины. Стоит допустить послабление в благоговении перед Б-гом, и все добродетели становятся неэффективными".

Для тех, кто стремится достигнуть морального и религиозного самоконтроля, до наших дней настольной книгой служит „Месилат Йешарим" (Тропа справедливых), написанная Моше Хаим Луцато (1707-1747), которая прочерчивает путь, ведущий к святости.

К этому же кругу литературы относятся моральные завещания (цаваот), которые составляли родители как последнее слово, обращенное к своим детям. До нас дошло много документов подобного рода, но самым известным является завещание Ашера бен Ехиэля (законоведа, упоминавшегося в начале этой главы), которое включено во многие молитвенники для чтения отдельных отрывков из него каждый день недели.

При наличии того огромного богатства этического материала, которым изобилуют Талмуд и Мидрашим, еврейской средне-вековой этической литературе не представлялось больших возможностей для создания самостоятельных произведений. Однако в нравоучительной литературе других народов трудно найти что-либо равное ей по чистоте и величию. Интересно в этой связи высказывание профессора одного из немецких университетов прошлого века, который, ознакомившись с завещанием рабби

Ашера, не удержался от замечания: „Ничего подобного нельзя было бы ожидать в ту эпоху даже (?!)-от христианина".

Вот несколько отрывков из этого завещания, которые можно привести для доказательства справедливости вышеизложенного мнения:

„Не спеши ссориться; избегай клятв и страстных уверений, слишком громкого смеха и припадков гнева... Избегай нечистых сделок... Сруби под собой все чисто человеческие подпорки и не превращай золото в важнейшую цель своей жизни, ибо это первый шаг к идолопоклонству. Расточай лучше деньги, чем слова. Что же до недобрых слов, то хорошенько взвесь их, прежде чем они слетят с твоих уст. Сказанное в твоем присутствии, даже если это не секрет, не передавай дальше. И если кто рассказывает тебе что-либо, не говори, что ты это уже слышал. Не засматривайся слишком на тех, кто богаче тебя, а взирай на тех, кто меньше тебя одарен земными благами... Не борись тщеславно ради достижения мелкой цели: доказать, что ты правее мудреца, — от этого ты не станешь ни на йоту мудрее... Первым обращайся с любезным приветствием к любому человеку, какого бы ни был он вероисповедания; не раздражай человека чужой веры".

Это действительно прекрасные мысли, выраженные к тому же в прекрасной форме, — один из многих примеров тех жемчужин, которыми изобилует средневековая раввинническая литература нравоучительного характера.

К той же группе произведений принадлежат сборники религиозно-нравственных наставлений (друш), которые стали возникать с XVI века и разрослись с тех пор в обширный литературный жанр. Первоначально задуманные как назидания верующим, эти наставления, каждое из которых с логической последовательностию и лингвистической точностью разрабаты-вало отдельную центральную тему, преследовали цель укрепить и углубить религиозное сознание верующих, облагородить чувства, очистить порывы и одновременно заклеймить распространенную нравственно-религиозную распущенность и злоупотребления в жизни отдельного человека или всей общины. Таким образом, эти назидания, можно сказать, заложили основу еврейской проповеди в ее современном виде.

Самый ранний из этих сборников, Нефуцот Иеуда (Еврейская диаспора), принадлежит перу Иеуды Москато (первая половина XVI века), самому блестящему представителю этого жанра. Младший современник Москато, испытавший его сильное влияние, Азария Фиго (род. 1579) сочинял наставления, полные социальных прозрений и душевной силы Пророков. Москато и Фиго жили в Италии, но их метод нашел быстрое распространение в Польше, где крупнейшим мастером жанра наставлений стал Шеломо Эфраим Луншиц (ум. 1610), произведения которого отличались высокими литературными достоинствами и глубиной одухотво-ренной мысли.

Средневековая раввиническая литература породила также много образцов религиозной поэзии. Продолжая традиции ранних палес-тинских пайтанов, наиболее одаренные из них создавали произведения различного назначения: веселые, торжественные и грустные — для синагогальной службы в дни праздников, постов и для ряда особенных Шаббат. Такие крупнейшие поэты литургии, как Мешулам бен-Калонимус (X век) и Шимон бен-Ицхак-бен" Абун (XI век) были прославленными раввинами. Духовные гимны создавали также рабену Гершом, Раши и тосафисты. Один из самых известных и любимых гимнов, исполняемых в синагоге в канун Иом-Кипур, принадлежит перу английского тосафиста Иомтова из Йорка.

Средневековому раввинизму обязаны мы и множеством библейских комментариев, в которых сливаются воедино Алаха и Агада. Первое место среди них принадлежит комментарию Раши, который, благодаря своей ясности и гармоническому слиянию скрытого смысла с простым и естественным объяснением текста, сделал наследие знания торы, накопленное на протяжении около трех тысяч лет, доступным не только для ученых, но и для широких народных масс. Комментарий Раши к Торе, не менее известный, чем к Талмуду, оказал большое влияние и на христианский мир. Николае де Лира (1265-1349), который составляет важное звено в переходе от средних веков к Реформации, постоянно ссылается на Раши в своих „Коммен-тариях", которые, в свою очередь, явились одним из основных источников, использованных Лютером во время работы над переводом Библии; многие комментарии Раши вошли также в английскую версию Библии короля Джеймса.

Способных последователей, ему подобных, у Раши не было, но по его примеру возник целый ряд комментаторов Торы, трактующих ее каждый по своему разумению. Авраам ибн-Эзра родом из Кордовы или Толедо (1092-1167) объединил в своем комментарии научный подход с должным уважением к тради-ционным авторитетам. Внук Раши, тосафист Шемуэль бен-

Меир (1085-1175), особое внимание уделил в своем комментарии на Пятикнижие буквальному смыслу текста — пшату. Выдающийся талмудист и каббалист Моше бен-Нахман из Героны (1194 — ок. 1270) в своем большом комментарии к Пятикнижию, помимо объяснения буквального смысла текста, основанного на чисто филологических исследованиях, объединил рационалистический подход к Торе поисками ее тайного смысла. Давид Кимхи из Нарбонны (1160-1235) разработал строго грамматический метод, который благодаря своей ясности и тщательности завоевал его комментарию первое место в библейской экзегезе. Труды Кимхи оказали большое влияние на христианских гебраистов Рефор-мации. Создатели английского перевода Библии были очень многим ему обязаны, и современники говорили о них, что „те посидели у ног Кимхи".

Совершенно новый метод применил истолкователь Торы Дон Ицхак Абрабанель (1437-1508), который первым стал учитывать исторический фактор. В своих комментариях он приводит соответствующие историко-политические параллели, освещающие события, описанные в Торе. Удачной попыткой найти золотую середину между рационалистической и мистической трактовкой является комментарий ученика Каро, Моше бен-Хаима Альшеха из Цефата (1508-1600), получившего название „священный Альшех".

Единство Алахи и Агады, внешних обрядов и внутреннего благочестия, которое стремился поддерживать и развивать средне-вековый раввинизм, подготовил почву для возникновения хасидизма, того поразительного религиозного движение, которое, зародившись в середине XVIII века в каком-то отдаленном уголке Украины, со сверхъестественной быстротой распространилось на соседние страны и за несколько десятков лет охватило почти половину мирового еврейства.

В противоположность широко распространенному мнению, хасидизм отнюдь не был явлением революционным. Он не стремился к освобождению народных масс от их привязанности к раввинскому закону, наоборот, он старался придать закону более строгий характер. Не внес хасидизм в иудаизм и каких-либо новых основополагающих идей. Это движение — совместное порождение раввинизма и Каббалы, и в них можно легко обнаружить все, что мыслит хасидизм и чему он учит.

Важная новаторская черта хасидизма — скорее в том, что он с особой силой подчеркнул одни идеи и отодвинул другие на задний план. Этим хасидизм вдохнул новую жизненную энергию в еврейскую религиозную жизнь, вызвав переворот в жизни тех мужчин и женщин, которые подпали под его обаяние и воздействие.

Опираясь на талмудический принцип: „Святейший, да будет благословенно Имя Его, требует сердца" (Санедрин 106), хасидизм обратил своей призыв не столько к разуму и интеллекту, сколько к чувству и эмоциям верующих. Этот призыв был специально приспособлен к нуждам времени, в которое появился хасидизм. Кровавые погромы 1648 г., учиненные казаками Хмельницкого, от руки которых, как полагают, погибло около четверти миллиона евреев, парализовали общественно-экономическую жизнь поль-ского еврейства. В своих страданиях евреи видели „родовые муки" мессианской эры, и в этом настроении они легко поддались влиянию движения лжемессии Шабтая Цви (1626-1716), который увлек за собой немало людей, обольщенных безумной надеждой на немедленное избавление от всех горестей и страданий. Провал этого движения породил еще больший хаос в нравственно-духовной атмосфере народной жизни. Но если у образованных людей оставалась опора — занятие Торой, которая поддерживала их, то люди необразованные такой опоры не имели. Этим-то людям, составлявшим большинство еврейского населения, особенно на Украине, хасидизм, основателем которого был Исраэль Баал-Шем-Тов (Бешт) (1700-1760), и предложил выход и средство избежать упадка духа и отчаяния, которому они поддались.

В основе учения Бешта лежит любовь и забота о простом, необразованном еврее, которого принято называть ам а-арец (букв. „народ земли"). Типично в этом отношении следующее заявление Бешта:

„Как по земле, все и всяк ступают по еврею. Но Б-г вложил в землю силу порождать всевозможные растения и плоды, необходимые для пропитания всех Его творений. В земле таятся также такие сокровища, как золото, серебро, драгоценные камни и полезные ископаемые. Простой еврей подобен земле. Он полон самых прекрасных и драгоценных человеческих качеств, даже самый ординарный из народа. Как говорили наши мудрецы: „И самый недостойный из вас полон добродетелей, как гранат полон зерен".

В теоретическом плане учения Бешта опираются на лурианскую концепцию Каббалы. Утверждая доктрину тикун, хасидизм подчер-кивает необходимость восстановления гармонии ради Исраэля,

Шехины и всего мироздания. Но вместо лурианского обращения к апокалиптическим видениям мессианского избавления в будущем, хасидизм направляет внимание на искупительную силу Б-га в настоящем, в ходе повседневной жизни. Не ослабляя веры в мессианское избавление, хасидизм учит, что каждое мгновение в настоящем есть момент спасения отдельной личности и шаг вперед к общему окончательному спасению. С помощью этой концепции хасидизм рассчитывает извлечь народ из бездны отчаяния, в которую тот погрузился. Мессианские надежды, конечно, не сбылись, но процесс блаженного избавления тем не менее продолжается здесь и сейчас, и каждый человек может в нем участвовать. Для этого не требуется особых качеств. Любой еврей, каково бы ни было его социальное положение и личные способности, может быть вовлечен в этот процесс искупления. Для этого нужно только сердце, жаждущее прильнуть к Б-гу, вступить с Ним в контакт. Тот, кто следует этому зову сердца — Б-жьему велению, помогает восстановлению гармонии как на земле, так и на небе, и обеспечивает исцеление своему больному телу и страждущей душе. Лучший способ общения с Б-гом — молитва, возносимая в экзальтированной радости и состоянии экстатичес-кого порыва (итла авут), когда человек забывает себя и все окружающее и сосредоточивает все свои помыслы и чувства на единении с Б-гом. Такое экстатическое состояние таит самые неожиданные возможности, оно может „прорвать" обычные законы вселенной, преодолевая их, и сотворить чудо в мире повседневного существования.

Для достижения такого восторженного состояния человека хасидизм прибегает к специальным стимуляторам — энергичным телесным движениям, громкому пению и даже пляскам. То, что относится к молитве, относится и к заповедям, которые также образуют идеальную лестницу, ведущую к общению с Б-гом. Во всех религиозных обрядах важен не только ритуал, но и самозабвенный пыл, с которым он выполняется.

Акцент, который хасидизм поставил на исполнении всех чаяний „здесь и сейчас", по необходимости вызвал разрыв с аскетической практикой лурианской Каббалы, так как реализация надежд в настоящем невозможна, по крайней мере для массы (без удовлетворения ее повседневных насущных потребностей). Так хасидизм пришел к признанию положительной ценности физического наслаждения жизнью. Человек, подчеркивается в хасидизме, должен есть, пить и быть всегда веселым, радостным и счастливым. Уныния следует избегать во всех случаях. Даже согрешив, человек не должен погружаться все время в печаль. Лучше время от времени забыть о грехе и вновь отдаться радости в Б-ге.

Ощущение радости жизни находит обоснование в хасидском учении о Б-жественной вездесущности. Лурианская доктрина цумцум понимается не только как сокращение и уход Б-га в Себя, чтобы, так сказать, освободить место для Творения, но и как некое приспособление силы Его Бесконечного Света (Эйн-соф) к способности Его творений ее выдержать. Так „любящий отец приспосабливает свою речь к пониманию ребенка, которого он просвещает, любя". В свете этого понимания акт первотворения состоял не только в образовании „вакуума", как утверждает доктрина Лурии, но и в „умалении" силы Б-жественного Света. В Творении в сущности нет места, которое не было бы освещено Б-жественным светом в той или иной мере. Б-жественные искры пронизывают всю природу, органическую и неорганическую, они таятся во всех творениях, хороших и дурных. Но раз искры Б-жественного находятся везде и во всем, материальный мир как таковой не может быть враждебен Б-гу, противостоять ему, наоборот, ему присуща высокая ценность и достоинство, им следует пользоваться и наслаждаться. Все, что требуется от человека, — это наслаждаться жизнью в святости и чистоте как проявлениями Б-жественного начала и тем самым превращать материальное и духовное, или, пользуясь выражением Каббалы, „дать искрам возноситься" и воссоединиться с Бесконечным Светом. „Только недалекие люди полагают, что Б-гу можно служить лишь с помощью молитвы и Торы. В действительности это не так, ибо власть Его охватывает все Творение, и даже грубая материя может служить орудием служения Б-гу. Способность поднимать ввысь упавшие искры, свойственная явлениям духовным: Торе, молитве, исполнению заповедей — присуща и земным вещам: еде, питью и любой работе".

Более того, служение Б-гу, не только непосредственно духовное, но и с помощью земных вещей, посредством функций и требований органов чувств, более ценно, ибо при этом происходит возвышение земного и переход его в небесное, и „дурные импульсы" перерождаются, превращаясь в добро.

Из понимания хасидизмом цумцума вытекает и его отношение ко злу. Согласно этому учению, зло носит не абсолютный, а относительный характер. Это не противоположность добра, имеющая своим источником тьму, как в Лурианской Каббале, а низшая степень добра, вызванная уменьшением Б-жественного Света в этой точке творения. Без Б-жественного Света зло не могло бы существовать. Сам Б-г дает злу жизненную силу, ради пользы самого человека, перед которым стоит задача преодолеть грех. Грешнику, следовательно, не подобает отчаиваться в надежде на прощение. Даже если он совершил тяжкий грех, Б-г, Который как бы Сам содействовал этому, не оставит его и простит искренне покаявшегося в прегрешении. Такими и подобными доводами хасидизм пробуждал в простом народе ощущение близости Б-га и Его искупительной силы, что поднимало настроение человека, повышало его уважение к себе и одновременно воодушевляло на все те религиозные добродетели, которые пробуждает такое сознание: благоговение перед Б-гом и любовь к Нему, веру в Его доброту, послушание Его Воле и душевное спокойствие, не нарушаемое никакими горестями и треволнениями жизни.

Миссия хасидизма не исчерпывается, однако, религиозным наставлением. Не менее важно его общественно-нравственное значение. На основе его доктрин, в частности — доктрины о Вездесущности Б-га, хасидизм создал некоторые из наиболее выдающихся учений в области социальной этики. В нем настойчиво подчеркивается важностью любви к человеку. Нужно любить людей всех, независимо от их достоинств и качеств. Нужно любить даже грешников и злодеев, ибо и в них таится Б-жественная искра. Поэтому личного врага следует любить не меньше, пожалуй, чем самого дорогого друга. Однако такая любовь может родиться только благодаря душевному смирению: лишь человек подлинно смиренный не будет ощущать в сердце тяжести, любя злодея, ибо в кротости своей он подумает: „При всех его грехах он лучше меня; он не смог бы отказать другому в просьбе, если бы был в состоянии ее выполнить". Из добродетели смирения вытекают все прочие позитивные социальные черты, которые старается насаждать хасидизм: бескорыстие, стремление творить добро, миролюбие, снисходительность в суждениях о ближнем, правдивость речи, искренность, честность и порядоч-ность во всех взаимоотношениях с ближними.

Так хасидизм утверждает позитивную философию жизни, которая, хотя и согрета чувством и насыщена мистическим смыслом, одновременно высоконравственна и богата радостями жизни. При всем своем влиянии хасидизм не распространился бы, однако, с такой стремительной силой и не принял бы такого размаха, если бы не блестящая плеяда исключительных личностей, святых мистиков, истинных динамо человеческой энергии, которых породил хасидизм в первые пятьдесят лет своего существования. За основоположником хасидизма Бештом первым в этом созвездии следует назвать Дова Бэра из Мезерич (1710-1772), известного под именем Великий Магид (Проповедник). Обладая мощным даром красноречия и организаторским талантом, Дов посылал „эмис-саров" во все уголки Украины и привлек к хасидизму бесчисленное множество еврейских душ, превратив его в подлинно массовое движение. С Довом Бэром в хасидизм вошла идея цадика, совершенного праведника, которая заняла в последующем развитии хасидизма центральное место. Бешт учит, что молитва доступна всем, и ее действенная сила не зависит от особых способностей молящегося. Дов Бэр, однако, сомневался в том, что обычный человек, обремененный заботами и хлопотами каждо-дневного существования, может достигнуть той экстатической высоты, которая требуется для общения с Б-гом. Только совершенный праведник, цадик, который умеет освободить сознание от всех отвлекающих мыслей и земных забот, в состоянии сконцентрировать все помыслы на Б-ге и вознести эффективную молитву и мольбу. Следовательно, долг простых смертных примкнуть к цадику. Силой личного примера цадик может помочь своим приверженцам развить их духовные способности и одновременно с помощью общения с Б—гом обеспечить им удачи в земных и небесных делах.

Концепция цадика была развита дальше младшим учеником Бешта, Яаковом-Йосефом из Полонного (ум. ок. 1775), который был первым писателем хасидизма. Яаков-Йосеф утверждает, что, поскольку главная задача цадика — искупление зла, он должен время от времени вступать в контакт с грешниками и даже опускаться до их уровня, чтобы затем поднять их на более высокую ступень. Эта идея ставила цадика выше всякой критики. Любое его действие, каким бы странным и необъяснимым оно ни казалось, приписывалось святым и мистическим мотивам. Так возник культ цадика, которому хасидизм обязан некоторыми самыми оригинальными из своих плодов. В отличие от раввина, который обладал интеллектуальным превосходством и знаниями, цадик был наделен Б-говдохновенным даром, налагающим отпечаток на всю его личность. Наделяя своего цадика сверхъ-естественными способностями, приверженцы его прибегали к нему всегда за помощью и советом, и цадик принимал на себя весь груз их горестей и тревог, молился за них, укреплял их и наполнял их сердца обновленной верой, новым мужеством и надеждой.

Характерно, что каждый цадик отличался какой-либо особой способностью или активностью. Некоторые цадики отличались своей пламенной верой, некоторые — экстатическими видениями, некоторые — особой психической силой; одному была свойственна небесная чистота, другому — способность творить чудеса; кто отличался необычайной кротостью, своей непоколебимой надеж-дой на Б-га; один отличался бесконечным состраданием к грешникам, другой поражал своей безграничной благотворитель-ностью, а третий — самоотверженной любовью к людям. Примером особого сострадания к грешникам может служить Пинхас из Корич (ум. 1791). Ему принадлежат слова о том, что злодея следует любить сильнее обычного, чтобы восполнить ту нехватку любви, которую он причинил своему месту в мире. Образцом самоотверженной любви к ближним может служить Моше-Лейб из Сасова (ум. 1807). Сидя однажды в окружении больных детей, которых он собирал со всего города, нянчил и пестовал, он сказал: „Тот, кто не может высосать гной из чумного нарыва ребенка, не прошел и полдороги на пути любви к ближнему".

Важнейшим новшеством в цадикизме является тесная общинная жизнь, сконцентрированная вокруг цадика. Даже в наши дни дом цадика, которого часто зовут ребе (учитель, наставник), — место встречи хасидим. В Шабат и в праздники множество хасидим сидят во время трапезы за столом ребе, внимая его рассуждениям об идеалах хасидской жизни. Особенной торжественностью и особыми песнями отличается „третья трапеза" в Шаббат: цадик заунывно напевает строфы мистических гимнов, которые, стих за стихом, повторяют все хасидим. В дни годовых праздников хасид, даже проживающий вдали, совершает паломничество к своему ребе, часто взяв с собой жену и детей. В праздники молитва цадика и единство, царящее среди его приверженцев, достигают особой экстатической силы. Эта общность в Б-гослужении выражается в чувстве товарищества, взаимопомощи и братской поддержки. Хасидим ощущают свою принадлежность к единой семье, всегда готовой помочь своим членам и разделить их горести и радости.

Дов Бэр собрал вокруг себя множество учеников, — утверждают, что не менее трехсот, — многие из которых сыграли важную роль в распространении хасидизма, став цадиками или авторами произведений хасидской литературы.

Особое место в истории хасидизма занимает рабби Мендель из Витебска (ум. 1788), один из старших учеников рабби Дов-Бэра, который перенес хасидизм в Палестину. В 1777 году во главе трехсот хасидим он отправился на Святую Землю, где поселился с ними в Цефате и Тиверии. За ними последовало много других хасидим из Восточной Европы, и так возникло движение, предшествовавшее сионизму и увенчавшееся созданием еврейского государства.

Другой ученик р. Дов-Бэра, р. Леви-Ицхак из Бердичева (ум. 1809), отличался своей всепоглощающей любовью к Исраэлю. Он прославился как заступник Исраэля перед Самим Отцом Небесным, а его общения с Б-гом выделяются особой отважной интимностью. Примером может служить следующий отрывок:

Доброе утро Тебе, Владыка вселенной!

Я, Леви-Ицхак, сын Сары из Бердичева,

Вызываю Тебя на суд

По поручению народа Твоего, Исраэля.

Скажи, что имеешь Ты против народа Твоего?

Что бы ни случилось, —

Повели сынам Исраэля!

Что бы ни приключилось, —

Говори к сынам Исраэля!

Отец дорогой! Сколько на земле разных народов?

Вавилоняне, персы и эдомиты...

Немцы, — что они говорят?

„Наш царь — это царь!"

Англичане, — что они говорят?

„Наш король — это король!"

А я, Леви-Ицхак, сын Сары из Бердичева, говорю:

Да будет возвеличено и освящено Имя Твое, о, Б-же!

Замечательным автором хасидских легенд и притч, прославлен-ных в еврейской литературе, был внук Бешта, Нахман из Брацлава (1772-1811). Его рассказы, полные богатой и необузданной фантазии, остаются по сей день самыми известными образцами этого жанра. Они все глубокого духовно-нравственного содер-жания, не всегда заметного с первого взгляда. Вот, например, одна из самых знаменитых притч „Камень на горе":

„На самом краю света стоит Гора. На вершине Горы — Камень. Из Камня бьет Родник.

Все на свете одарено сердцем. Есть свое сердце и у мира. Сердце мира находится на другом конце света. Оно бьется все время, томясь мучительной жаждой и страстно желая прильнуть к Роднику. И Родник горит ответным желанием сблизиться с Сердцем мира. Но нельзя Сердцу мира приблизиться к Роднику, и Роднику нельзя пододвинуться к Сердцу мира. Стоит им чуть сблизиться, как вершина Горы исчезает из поля зрения Сердца мира. И лишенное возможности видеть Гору и Родник, Сердце мира перестает биться и умирает. Если остановится Сердце мира, мир перестанет существовать. Сердце — это жизнь мира и всего, что в нем находится. Не смеет поэтому Сердце мира приблизиться к Роднику. Вечно суждено ему оставаться в отдалении и напрягаться в томительной жажде".

Философом хасидизма был Шнеур-Залман из Ляды (1746-1813), также ученик р. Дов-Бэра. Родившись в городке Лиозно в Литве, которая была истинным оплотом еврейской учености, Шнеур-Зал-ман, овладев в совершенстве Талмудом, переехал в Мезеричи, где под влиянием Великого магида стал ревностным хасидом и решил ввести хасидизм в своей родной Литве. Но хасидизм, процветавший в Мезеричах, был весь эмоцией и чувством. Даже теоретические доктрины, на которых он основывался, содержали в себе очень мало умозрительного. Все принималось на веру, не подвергаясь сомне-нию, не говоря уже о критической проверке и анализе. Главным было учение о существовании Б-жественных искр повсюду и во всем, в хорошем и в дурном. Как, собственно говоря, примирить эту теорию с фундаментальным принципом Б-жественной Святости, хасидизм не интересовало. Такое положение вещей устраивало необразован-ных евреев Украины, но никак не могло удовлетворить умственные потребности интеллектуального еврейства Литвы. Шнеур-Залман стоял перед необходимостью создать новое учение хасидизма, в котором теоретическая часть была бы представлена в ясной и доходчивой форме, а чувство подчинено разуму. Так возник хаси-дизм Хабада — термин, образованный из начальных букв трех высших сефирот. Хохма (мудрость), Бина (понимание) и Даат (знание). Мудрость обозначает рождение идеи; понимание — раз-работку ее во всех подробностях; знание — полное восприятие идеи разумом. Таковы формы мышления Хабада, которые Шнеур-Залман применил в хасидских доктринах, касающихся Б-га, души и обязан-ностей человека в жизни, с большой страстью и глубиной изложив их в своей Книге учения Сефер Тания, которая стала настольной книгой хасидим Хабада, а также в ряде других своих сочинений.

В согласии со своим интеллектуальным подходом, Хабад придает большое значение изучению Талмуда. Цадик в Хабаде рассматривается не как квазипосредник между человеком и Б-гом и чудотворец, а как глубоко почитаемый учитель, уважаемый в первую очередь благодаря своей учености и знаниям Торы. Тем не менее, Хабад сохраняет в полной мере экстатическое отношение к молитве и спаянность хасидской общины, живой центр которой — ребе. Как и у других хасидим, важную роль в религиозной жизни Хабада играют специальные мелодии. Шнеур-Залман сам сочинил несколько религиозных песен, в которых часто обыгрывается слово „Татеню" („Дорогой Отец наш" — так часто называют Б-га хасиды Хабада). Большой известностью в Хабаде пользуется мелодия Шнеура-Залмана о Торе и вере в Б-га, о тяге и любви к Нему, -песня без слов, которая получила название „Дем ребе нигун" (песня ребе). Шнеур-Залман переложил на музыку несколько молитв; в моменты душевного подъема он имел привычку восклицать:

„Властелин вселенной! Не желаю я ни рая Твоего, ни блаженства Твоего в мире будущем. Я жажду только Тебя, Тебя одного!"

Как продукт раввинизма, несмотря на тенденции к антиномиям, характерные для всех мистиков, хасидизм твердо стоит на почве Шулхан Арух и даже идет дальше этого свода законов, внося в ритуал и церемонии добавочные детали, сверх требований закона. Хасидизм ввел все же ряд изменений в литургию. Будучи ашкеназийским по своему происхождению, он принял, однако, молитвенник Лурии, который в основном следует сефардийской традиции, потому что он считается более эффективным для достижения „восстановления" (тикун). Хасидим начинали молиться после того, как с помощью внутренней сосредоточенности (медитации) приводили себя в соответствующее молитвенное состояние. Поэтому они не соблюдают точно установленных часов молитвы, утверждая, что ребенку нельзя предписывать, когда обращаться к своему отцу, такая точность подобает скорее рабам. Хасидим обогатили Б-гослужение новыми молитвами и гимнами и отказались от оплачиваемого хазана, заменив его самим ребе или одним из видных членов общины. Они ввели также частые омовения, особенно перед утренней молитвой.

Пока хасидизм рос преимущественно на Украине, среди мало-образованного народа, препятствий к его распространению не возникало. Но стоило новому движению появиться в Литве и попробовать перетянуть на свою сторону этот оплот Торы, как оно столкнулось с резким противодействием. Противники хасидизма (митнагдим) увидели в нему угрозу организованным формам еврейской жизни и той интеллектуальной дисциплине, которую выковали занятия Торой. Особенное возмущение среди митнагдим вызывал культ цадика (или ребе), обеспечивающие духовному руководителю авторитет, равный Самой Торе, в силу одной лишь его личности, вне зависимости от его знаний. С умножением числа цадиков, каждый из которых претендовал на безусловную преданность своих хасидим, плативших ему безграничной верностью, возникла опасность, что хасидизм приведет к раздроблению еврейской сущности и распаду еврейства на отдельные секты.

Вождем оппозиции хасидизма был Элия бен-Шеломо из Вильны, известный как Виленский Гаон (1720-1797). Сам большой знаток Каббалы, он остался, тем не менее, непреклонным противником хасидизма. Хасидизм же, не утратив своей особой теплоты и энтузи-азма, стал одной из главных опор раввинизма и одновременно одним из лучших и ценнейших его плодов. Вклад, который внес хасидизм не только в религиозную и духовную, но и общекультурную жизнь еврейства, действительно значителен. Хасидизм обогатил иврит новой терминологией для распространения своих концепций. Он породил сокровищницу замечательных рассказов, которые вызвали величайшее восхищение поэтов и писателей. Хасидизм внес новые нравственные представления, привлекающие внимание ученых и мыслителей, а в наши дни получил признание как важный фактор, способствующий обновлению современной еврейской жизни.

В этой связи следует упомянуть об исключительном влиянии, которым пользуется хасидское движение Хабад школы Любавич-ского ребе. Это движение, возглавляемое ребе Менахемом Менделем из династии Шнеерсонов, имеет с 1940 г. свой центр в Нью-Йорке и является одним из самых мощных религиозных братств нашего времени. Обладая особыми организаторскими способностями, ха-сиды Хабада открывают школы и интернаты, основывают свои издания и с мистической направленностью воспитывают будущих эмиссаров, которые рассылаются затем по всему свету. Особым успехом деятельность „хабадников" пользуется в Северной Африке и Исраэле, где Хабаду удается вернуть к вере и религиозному образу жизни многих молодых евреев, отошедших от религии, но обла-дающих национальным самосознанием.

Виленский гаон был крупнейшей после Маймонида интеллекту-альной и духовной личностью, которую породил раввинский иудаизм. Сам факт его существования повысил интеллектуально-духовный уровень литовского еврейства и оказал облагораживаю-щее влияние за пределами Литвы. Виленский Гаон был прирожденным и подлинным представителем раввинизма, очень мало зависимым от чужих влияний. Всепоглощающей страстью гаона была Тора, в которой он видел источник всякого самоусовершенствования. Тем не менее, он требовал от евреев широкого светского образования, заявляя: „Если человек невежда в светских науках, он в сто раз больший невежда в Торе, ибо Тора и наука идут рука об руку". Виленский Гаон — автор свыше 70 трудов, практически охватывающих все сферы духовного наследия иудаизма: Тору, Талмуд, Мишну, Тосефту, Мидрашим — алахические и агадические — и Каббалу, а также Шулхан Арух, к которому Гаоном был написан, может быть, самый важный из его трудов — специальный комментарий. Виленский Гаон первым ввел также критическое исследование Талмуда и родственных ему источников. Многие из внесенных им в Талмуд текстологических исправлений, прояснившие смысл многих текстов наиболее раннего периода, впоследствии нашли подтверждение во вновь обнаруженных рукописях. Когда было нужно, он, не колеблясь, интерпретировал предталмудические источники вне зависимости от Талмуда и не боялся отменять какое-нибудь правило Шулхан Арух, если считал, что оно противоречит правильной интерпре-тации Талмуда. Виленский Гаон создал также книги по астрономии, тригонометрии, алгебре и грамматике. Его педагоги-ческие методы завоевали широкое распространение в школах Литвы и наложили неизгладимую печать на интеллектуальный характер русского еврейства.

Наряду с гигантским интеллектом, Виленский Гаон был одарен большим сердцем. Благотворительность его не знала границ. Часто он продавал мебель, чтобы помочь нуждающемуся или отдавал голодному последний кусок хлеба. Внутренняя жизнь его была чрезвычайно богата. Аскет по природе, он всегда находился в радостном и приподнятом настроении. Целью его жизни было служение Б-гу Торой и молитвой. В радости, доставляемой этим служением, он видел величайшую награду за свои усилия, не требуя иной платы. „Элия, — говорил он, — может служить Б-гу без вознаграждения". Если у кого-нибудь возникают сомнения в жизненности раввинизма, его внутренней силе и гуманизме в лучшем смысле этого слова, примером может служить личность Виленского Гаона.

Непосредственным следствием погромов Хмельницкого явилось то, что поток еврейской эмиграции, который раньше направлялся с запада на восток, обратился вспять. Многие беженцы из Польши осели в Германии, где с эпохи немецкого гуманизма — Рейхлина (1455-1527) и его сподвижников — евреи, хотя не вышли из стен гетто, подвергались уже меньшей опасности. Некоторые поселились во Франции, большее число — в Моравии и Богемии; немало евреев нашло приют в Голландии, которая издавна была надежным убежищем для евреев, бежавших из Испании и Португалии от костров инквизиции. Приток большой массы нищих евреев, бежавших с востока на запад, отчаянно обострил необходимость найти еще какую-нибудь страну, которая могла бы служить убежищем для эмигрантов. Удрученный страданиями своих единоверцев, главный раввин Амстердама, Менаше бен-Исраэль (1604-1657), ученый, врач и мистик, обратил взор на соседнюю „островную страну", Великобританию, откуда евреи были изгнаны в 1290 году. Благодаря его красноречию и его неустанным усилиям, небольшая группа евреев получила от Кромвеля в 1656 г. разрешение поселиться в Англии. Первыми поселенцами были евреи-сефарды, который прямыми и тайными путями бежали с Пиренейского полуострова. Они быстро организовали свою общину, и спустя десять лет после вторичного поселения евреев в Англии выдающийся талмудист Яаков Саспортас из Амстердама (1610-1680) был приглашен стать духовным руководителем, xaxaмом (мудрецом) новой еврейской общины. Саспортас был автором известного сборника респонсов, в котором среди прочего обсуждался вопрос о частном и религиозном статусе маранов (евреев, насильственно обращенных в христианство), в связи с которыми часто возникали осложнения в вопросах наследства, брака и развода. В истории еврейства Саспортас, однако, заслужил себе памятник как упорный противник Шабтая-Цви, лживые претензии которого он разоблачал убедительней, чем кто-либо другой.

Саспортас, принявший свой пост в 1664 г., оставался в Англии только один год и в начале разразившейся эпидемии уехал в Амстердам. Однако впечатление, которое он произвел на лондонских евреев, было неизгладимым. Самым же выдающимся руководителем, которого когда-либо имела сефардская община, был Давид Нието (1664-1738), один из образованнейших евреев своего поколения, равно отличавшийся как талмудист, философ, поэт и математик. Из обширного наследия этого писателя лучше всего выдержала проверку временем его книга Куэари а-Шейни (Второй Кузари), написанная в подражание классическому труду Иеуды Алеви в защиту Устного Закона. Нието был также первым, кто установил для широт Великобритании точные часы наступления субботы. На континенте в эти годы крупнейшим авторитетом в области Талмуда был Цви-Гирш Ашкенази (1660-1718) родом из Вильны, который руководил духовными общинами Альтоны, Амстердама, а затем Лемберга. Его респонсы считаются классическим образцом этого жанра; в одном из них Цви-Гирш защищает Нието от обвинений в приверженности идеям Спинозы. Находясь в Альтоне, Ашкенази оказывал сильное влияние на евреев Англии и пользовался равным авторитетом как среди сефардов, так и ашкеназов, которые, родом из Германии и Польши, прибыли в Англию по следам сефардов и вскоре основали в Лондоне еврейскую ашкеназийскую общину (1690 г.)

Восемнадцатое столетие породило на Западе целое созвездие светочей раввинизма, которые наложили свою печать на последующие поколения. Среди них особенно возвышается фигура Ехезкееля Ландау (1713-1773) из Праги, книга которого Нода би-Иеуда — одна из вершин поздней средневековой литературы респонсов. Другим прославленным талмудистом этого времени был Яаков Эмден (1679-1776) из Альтоны. Подлинный гаон, он создал множество сочинений самого разнообразоного характера, в том числе респонсы и комментарии к молитвеннику, в которые он включил примечания из области Каббалы. Несмотря на свою приверженность к Каббале, он не остановился перед критикой книги Зоар, которую он считал в большей свой части подделкой. Нападая на Зоар, Эмден стремился скомпрометировать труд, на котором главным образом основывали свои претензии сторонники Шабтая-Цви. Бесчисленные беды, которые это лжемессианское движение принесло еврейской духовно-нравственной жизни, наполнили душу Эмдена ненавистью ко всему, что хотя бы отдаленно напоминало о Шабтае-Цви. Эта ненависть, переросшая в манию, вовлекла Эмдена в острую борьбу в Ионатаном Эйбешютцем (1690-1761), одним из самых блестящих талмудистов-мудрецов своего времени, которого Эмден заподозрил в шабтаевской ереси. Современником Эмдена и Эйбешютца был Моисей Мендельсон (1728-1786), самый известный еврей восемнадцатого века, которого они оба искренне любили и уважали за мудрость и широту культуры. С именем Мендельсона мы вступаем в новое время, которое стало свидетелем развернувшейся и все еще незавершенной драмы еврейской эмансипации. Эмансипация принесла евреям освобождение от многих форм угнетения, царивших веками в христианских и мусульманских странах. Она дала евреям равные гражданские права. Однако с этим освобождением пришел конец автономии еврейской общины, которая прежде обладала властью требовать от своих членов подчинения раввинизму. С этого момента раввинизм, хотя и не сократил своей широкой и многообразной деятельности, лишился прежнего почти неоспоримого господства. Теперь раввинизм вынужден был отступить под натиском новых движений, с которыми ему пришлось бороться за влияние на еврейскую душу. На рассмотрении этих движений и будет сосредоточено теперь наше внимание.