Элиас Дж. Бикерман. Евреи в эпоху эллинизма

Часть I - До и после Александра Македонского

Арамейская литература

Во дни Александра Великого и его преемников язык - и, возможно, родной язык - еврейской диаспоры был арамейский. Без свидетельств современников невозможно сказать, насколько или как арамейский вытеснил древнееврейский в домаккавейском Иерусалиме. Следует отметить, однако, что надгробные надписи ранних еврейских поселенцев в Александрии (бывших часто палестинцами) были на арамейском или греческом. Следовательно, можно заключить, что около 300 г. до н. э. каждый еврей, умевший читать, более или менее знал арамейский.

Особенность арамейского языка заключалась в том, что не было ни арамейского государства, ни нации, хотя существовали города и народы, говорившие по-арамейски. Писатель, который прибегал к этому языку, подобно тому, кто писал по-гречески, сразу обращался к интернациональной аудитории. Его читателем был и житель берегов Нила, и живущей на Инде, поэтому, вероятнее всего, его творение было космополитическим. Так, история об Ахикаре, хотя и происходит, скорее всего, из клинописного текста, в своем арамейском варианте лишена всякого национального оттенка; и (исключая имена ассирийских царей) сюжет ее уместен повсюду на Древнем Востоке и в любое время. Единственное божество, названное по имени, Шамаш - бог-солнце почитался под этим именем не только в Вавилоне, но также и в Элефантине. Знаменитая История о трех отроках - теперь часть латинской и греческой традиций - была первоначально арамейской. Три молодых человека были стражами Дария I Персидского, и состязание в красноречии за царский приз, в котором они приняли участие, могло происходить в любой школе писцов. И предложенные состязателям темы, по одной на каждого - а именно, что вино, царь или женщина самые могучие силы в мире, - могли обсуждаться старыми и молодыми повсюду, где была абсолютная монархия.

Арамейские рассказчики создали легенду о Семирамиде, воспользовавшись именем ассирийской царицы арамейского происхождения, но превратили ее в космополитическую но-веллу с любовной темой. В греческом переложении эта история услаждала бесчисленные поколения читателей, которым была бы безразлична Саммурамат, правящая царица Ассирии в 809 -804 гг. до н. э. Сам Александр хотел превзойти Семирамиду в ратных подвигах. Разработанная персами и приукрашенная греками легенда о ней стал настолько интернацио-нальной, что дотошный вавилонский историк около 280 г. до н. э. считал своей обязанностью нападать на греческих авторов, рассказывавших сказки о ней.

Сравните, с другой стороны, египетскую романистику на исторические темы: состязания Сезотриса или цикл Петубостоса. В этих историях события и люди раскрашены в египетские краски, что свидетельствует об открытом египетском национализме. Написанная на демотике Книга мудрости, хотя она и была составлена в персидский или птолемеевский период, все еще дышит тем же духом, что и Наставления Птахотепа, написанные в III тысячелетии до н. э. Неудивительно, что, кроме читавших на демотике, другие ничего не слышали об этих книгах. А история Ахикара стала известной по всему античному миру - от Египта до римской Германии.

Мы уже видели, что вкус еврейских читателей в диаспоре тоже интернационализировался, о чем свидетельствует тот факт, что история Ахикара и две копии автобиографических свидетельств о Дарий I были найдены даже в Элефантине. На Ниле или у рек Вавилона горы Иудеи не заслоняли горизонта; еврейские книги на арамейском должны были быть понятны у южных границ Египта так же, как и у южных оконечностей Каспия. Книга Товита - пример такого нового взгляда. Написанная с редким искусством и принадлежащая долгой литературной традиции, Книга Товита приобрела такую популярность у греко-говорящих читателей, что и при потере семитского оригинала (исключая фрагменты среди рукописей Мертвого моря) до нас дошли три различные греческие редакции. Арамейскую редакцию Книги Товита в Палестине читали еще около 400 г. н. э. Когда в средние века евреи вновь познакоми-лись с этой книгой, ставшей к тому времени частью христианского Писания, ее литературные достоинства и этические воззрения глубоко их тронули. В результате до нас дошли арамейская средневековая редакция и четыре средневековые редакции на иврите.

Три арамейских фрагмента и один манускрипт этой книги на иврите, найденные среди рукописей Мертвого моря, разрешили вопрос об ее исходном языке. Она была написана на арамейском, но вариант на иврите был в хождении наряду с арамейским текстом. Так и в средневековой Европе и позднее могли одновременно быть известны латинский и народный варианты одного ученого трактата, причем оба варианта бывали часто написаны самим автором (как это было с Institutiones Кальвина).

Повествование начинается в Ниневии, в Ассирии. Привезенный в этот город царем "Енемессаром", то есть Салманасаром V, переселившим колено Неффалима, к которому при-надлежал Товит, Товит в ссылке преуспел. Тем не менее, когда царь Синахирим, разгневанный неудачей в Иерусалиме (701 г. до н. э.), убил много евреев в Ниневии и дал приказ никогда их не погребать, Товит рискнул и похоронил выброшенные тела. Затем он был вынужден бежать и возвратился только после воцарения Сахердана (Асархаддона) (681 г. до н. э.). Вскоре, однако, он вновь узнает о непогребенном теле еврея. Он хоронит его, но при странных обстоятельствах теряет зрение: в нищете и несчастье он молит о смерти.

Повествование затем переносится в столицу Мидии Экбатаны, где в трехстах милях от Товита демон Асмодей убил одного за другим (и это в брачную ночь) семерых женихов Сарры, дочери Рагуиловой. Упавшая духом, она также молит Бога взять ее жизнь. Ангел Рафаил послан помочь и Товиту, и Сарре. Товит тем временем вспоминает, что он оставил серебро в Рагах Мидийских (около Тегерана), и посылает своего сына Товию за ним. Спутник в этом путешествии (на самом деле ангел) советует Товии взять с собой "сердце, печень и желчь" рыбы из Тигра. На пути в Раги проводник приводит Товию в дом Рагуила в Экбатанах и советует ему взять в жены Сарру, поскольку он ее ближайший родственник. Товия, "сердцем и печенью (рыбы)... покурив", изгоняет демона. Ангел забирает деньги в Рагах, и Товия возвращается домой с Саррой. Там при помощи "желчи рыбьей" он возвращает зрение отцу. Ангел затем открывается, и Товит в псалме воздает хвалы Богу. Замечание о его и Товии позднейшей жизни завершает книгу.

Автор использовал для своей истории две широко известных фольклорных темы. В первой - отверженного юношу погребает прохожий, после чего умерший юноша, появляясь вновь во плоти, из благодарности помогает своему благодетелю. Вторая тема - об Опасной невесте и Чудовище в комнате невесты. Для украшения рассказа автор воспользовался и дру-гими фольклорными мотивами: магическая сила внутренностей, состязание двух чародеев (Рафаил сковывает побежденного Асмодея) и получение сокровища при помощи сверхъесте-ственных сил. Больше того, собака, чей взгляд, по верованию персов, отгоняет призраки умерших, сопутствует Товии и ангелу в их путешествии.

Но эти сказочные элементы совершенно преображаются в нашем рассказе. Бессмертный ангел (а не призрак умершего юноши) - спутник и сотрудник нашего героя; добрые дела совершаются Товитом, а невеста отдана его сыну. Такие изменения привнесли некоторые несуразности в рассказ, но в то же время и превратили историю о призраке в семейный роман. Кроме того, исторические детали, добавленные автором, делают рассказ еще и историческим.

Главным источником автора была Книга Царств. Здесь мы находим вероотступничество Самарии, поклонение тельцу Иеровоама и имена ассирийских царей. Но поскольку источник не упоминал Саргона, правившего между Салманасаром и Синаххерибом, автор воображал, что последний был сыном и наследником Салманасара. Больше того, ограничившись в Книге Царств только тем, что непосредственно казалось ему важным для рассказа, автор просмотрел указание, что колено Неффалима уже было депортировано Тиглатпаласаром III, и у него Товита высылает Салманасар V.

Однако автор ничего не мог найти в Библии о разрушении Ниневии. Столица Ассирии была захвачена в 612 г. до н. э. союзными войсками вавилонян и мидийцев. Вавилонские хроники, естественно, приписывают победу Набопалассару Вавилонскому; персидские, как нам это известно от греческих историков, приписывают главную победу мидийцам.

Например, Ктесий, греческий врач при персидском дворе в начале IV века до н. э., думает, что мидийский царь, которого он называет Абрац, принес военные трофеи Ниневии в Экбатаны. Соглашаясь с Ктесией, автор говорит, что Товит видел в Экбатанах пленников Ниневии, которых "Ахиахар (то есть Киаксар), царь Мидии, взял в плен и привел в Мидию".

Этими историческими фактами автор сообщает правдоподобие своему художественному повествованию. Это правдоподобие подкрепляется также формой повествования от 1-го лица в начале; в истории Сарры повествование ведется от 3-го лица, что и сохраняется до конца, но такая уловка часто служит второстепенным целям, например, чтобы избежать громоздкой косвенной речи. Больше того, поскольку автобиографичность (или повествование от первого лица) связана с историей, автор свободно вводит в рассказ детали для придания ему достоверности.

Например, нам рассказывают, что сыновья Синаххериба бежали в "горы Араратские", мы узнаем, в каком возрасте Товит ослеп и сколько продолжалась его слепота и другие даты. Еще более искусным приемом служат ссылки на самую знаменитую арамейскую книгу - историю Ахикара: Товит, между прочим, замечает, что знаменитый визирь был ему племянником; также непринужденно он рассказывает нам, что когда он был слепым, Ахикар заботился о нем, "пока не отправился в Елимаиду [Elymais]", а развращенность Ниневии подтверждается ссылкой на злоключения Ахикара. Наш автор был мастером исторического романа.

И, тем не менее, в своих исторических повествованиях он никогда не говорит о царях и воинах, ни даже о судьбе Избранного народа. Подобно рассказу о Руфи, это лишь история семьи, хотя в отличие от Руфи, ведущей к Давиду, первому царю Израиля, от Товита не произошли герои. Товит ликует о падении Ниневии, города разврата; но исторические события, будь то поход Синахирима или даже разрушение Ниневии, рассматриваются с точки зрения среднего аполитичного человека. Это буржуазный роман, и исторические события, которые он попутно затрагивает, рассматриваются как помеха благополучию, поскольку благословенны только мир и достаток.

Хотя в этой книге изобилуют и псалмы, и моральные наставления, главные цели автора - художественные, а не морализаторские. Автор с удовольствием обрисовывает характеры и в ущерб развитию действия, то и дело диалогами захватывает внимание читателей и слушателей. Если молодой Товия, его невеста и отец невесты - довольно традиционные образы почтительного юноши, благовоспитанной девицы и заботливого отца, то Товит и его жена вполне могли бы быть героями аттической комедии нравов. С самого начала Товит являет собой образец благоприличия и благообразия. Тем не менее, несмотря на его благие намерения, его добрые дела не приносят немедленного вознаграждения, но вмешивается катастрофа, на-поминающая о судьбе Иова. Иов, впрочем, лишился высокого положения независимо от своих дел. Трагическая ирония печали Товита заключается в том, что его благочестивые дела и стали причиной его несчастий.

Во время праздника Пятидесятницы, следуя Закону (Втор. 16:11), он посылает сына пригласить бедного единоверца к праздничному столу. По дороге сын находит на рыночной площади непогребенное тело и рассказывает об этом отцу. Заботясь о погребение мертвого, Товит оказывается ритуально нечистым и по этой причине проводит ночь вне дома. Когда он ложится отдохнуть возле стены сада, "воробьи испускают теплое" на глаза его, и по этой причине он слепнет. Так благочестивое дело Товита становится причиной его несчастия.

Несмотря на несчастие, он не поступается принципами. В темноте своей незрячей жизни он слышит блеяние козленка, которого жена получила в дар. Товит заподозрил, что козленок краденый, и вопреки всем упрямо требует вернуть животное, напоминая жене о законе, запрещающем есть краденое (Втор. 22:1). Эта непреклонность сообщает что-то комическое его характеру. В другой раз, когда переодетый ангел приходит наниматься в спутники, Товит допытывается у него о его "колене и роде". Рафаил иронически спрашивает у Товита, что ему нужно: генеалогия или наемник. И вместе с тем, в угоду Товиту, измышляет себе человеческое имя, в связи с чем Товит мрачно заявляет ему, что он (ангел) "честного и доброго рода".

По сути дела, Товитом движет (помимо религиозного рвения) особое, свойственное ему представление о чести (кавод). Терпеливо, как Иов, он переносит страдания, покуда жена, раздраженная его замечанием о козленке, не начинает упрекать его в бесполезности его благочестивых дел. Тогда он пожелал умереть. Так же обстояло дело и с Саррой. Не смерть семи женихов, а переносимые упреки приводят ее к мысли о самоубийстве (впрочем, она оставляет эту мысль, чтобы избавить отца от осуждения). Оба - Товит и Сарра - молят о смерти в один день, и молитвы обоих предстали пред Славой Божьей в одно время - эстетически важный момент. Кризис позади, и избавление близко. (Причем боязнь потерять лицо ускорила этот кризис.)

Немногими, но важными штрихами обрисована Анна, жена Товита. Когда Товит ослеп, она взялась работать. Возражая против отсылки сына за деньгами, она сокрушается по поводу его задержки в пути, проводит каждый день на дороге в ожидании и устремляется навстречу ему, когда, наконец видит его вдали.

Как это описано в Книге Товита, супружеская чета и их дети, а не клан или община были основой жизни в рассеянии. Отец, конечно, был главой семьи и хозяином, он объединял семью. Товия боялся умереть, чтобы не причинить печали родителям, и в брачном покое он молится о том, чтобы состариться вместе с женой. Но посредством женитьбы устанавливаются также новые связи: родители невесты становятся "отцом" и "матерью" жениха, а новобрачные теперь - "брат" и "сестра".

По этой причине следует выбирать невесту "из дома" жениха, она должна быть из рода его отца. Это правило возвышает тещу. Една, мать Сарры, напоминает Товии, что она (а не отец невесты) отдала дочь "на сохранение" перед Богом, и добавляет: "Не огорчай ее". Показательно для падения культуры в христианском Риме, что Иероним в своей версии этой истории опускает слова Едны и вместо них предлагает поучение (Сарре) почитать свекра и свекровь и любить мужа.

Вокруг же крепко сплоченной семьи мы обнаруживаем пустоту. Конечно, за неимением гостиниц Товия ночует у родственника, и, конечно, благочестивый Товит, повинуясь Торе и следуя собственному кодексу чести, совершает много добрых дел по отношению к своим еврейским "братьям" - в особенности по отношению к дальним родственникам. Он даже возлагает на себя обязанность погребать брошенные тела умерших евреев. Но в книге нигде не упоминается дружба или какие-нибудь иные взаимоотношения. Никаких еврейских собраний, ни молитвенных домов, даже общая молитва нигде не упоминается, даже в поучениях Товита сыну. Общие места этих наставлений связаны, прежде всего, с личным благополучием и полезны в моральном плане: "Милостыня избавляет от смерти". Что же касается язычников, то (помимо правителей) они оставались вне жизненного опыта Товита или автора, хотя в конце этого века и ожидается их обращение.

Товит, конечно, привержен иерусалимскому Храму. Он строго блюдет Закон, часто ссылается на Писание и твердо верит в исполнение пророчеств. Но Земля обетованная позади него, и в своих наставлениях сыну он не упоминает никаких обязательств по отношению к Иерусалиму. Его мир располагается между Каспием и Тигром.

В Книге Товита мы не находим никакого указания на время ее написания, но приблизительно его можно установить. Terminus ante quern указан одним источником на древнееврейском и тремя арамейскими манускриптами (все четыре при этом фрагментарные и пока не опубликованы) из рукописей Мертвого моря. Книга, должно быть, написана до 100 г. до н. э. Terminus post quern устанавливается одним анахронизмом: ангел-спутник Товии получает по драхме в день помимо провизии во все время путешествия. Какие бы денежные единицы ни употреблялись в арамейском (древнееврейском) оригинале, конкретно это выражение могло появиться только после четвертого века до н. э., когда ежедневное употребление мелкой серебряной монеты стало обычным в Персидской империи. Так что книга, вероятно, написана где-то между 400 и 336 гг. до н. э.

Больше того, Товит на смертном одре, обращаясь к сыну и внукам, рассказывает о пророчестве Наума о разрушении Ниневии, и позднее сын Товита становится свидетелем исполнения этого пророчества. Товит предсказывает также падение Самарии и Иерусалима, разрушение и восстановление Храма. Он знает, что в отдаленном будущем, в указанные сроки все дети Израиля вернутся в землю, обетованную Аврааму, все народы откажутся от идолослужения, все любящие Бога возрадуются, а все грешники исчезнут с лица земли. Так далеко простираются пророчества Библии и упования верующих.

Но, будучи заботливым семьянином, Товит предусматривает также и практические последствия этих пророчеств: он повелевает сыну оставить Ниневию и отправиться в Мидию, так как в Мидии будет "настоящий мир" до назначенных времен. Так что автор сразу за падением Персидской империи видит установление Царства Божия. Из этого следует, что книга была написана до завоеваний Александра и падения Четвертого Царства.

История приключений Товита кончается пространным гимном, заявляющим о том, что в книге отразились великие деяния Бога. Сам Рафаил предостерегает Товита дважды, что, если секреты земных владык следует хранить от людей, то дивные дела небесного Царя следует исповедовать и открывать. Рафаил заканчивает свою речь словами: "И напишите все со-вершившееся в книгу".

Таким образом, Книга Товита - это то, что по-гречески называется aretalogia, то есть повествование о Божественной силе, споспешествующей своим верным. Прославление соб-ственного (или избранного) божества было популярным литературным мотивом в Леванте. В нашем случае общий (арамейский) язык и смешение народов при ассирийских, нововавилонских и персидских правителях укрепили его. В персидском Египте сириец Анан, сын Элиши, стал жрецом Изиды, и арамейский ритуальный текст был написан демотикой. Египетский рассказ о том, как статуя фиванского бога Хонса исцелила вавилонскую принцессу, одержимую демоном, возможно, написан в персидский период. В Вавилоне тот, кто поклонялся Бел, супруге Мардука, был призван прославить ее чудеса среди народов. Так же и Товит предписывает своим братьям прославить Божье величие среди язычников; Божьи дела, происходившие перед их глазами, свидетельствовали о Его величии, по мнению Его верных. Товит, как и многие евреи, полагал, что славить Господа на чужбине важно для будущей судьбы Избранного народа: в День Господень яркий свет воссияет до пределов земли и многие народы прославят Имя Господа. Эта надежда облегчала тяготы изгнания.

Было и много других арамейских сказаний, где героями были евреи, хотя благодаря особенностям нашей традиции сохранились только религиозные и/или национальные сказания. Среди членов секты на Мертвом море, например, была известна "Молитва Набонида" о еврейском заклинателе беса, который исцелил Набонида, последнего вавилонского царя. Пять похожих арамейских историй дошли до нас в первой части Книги пророка Даниила. Три из них, в которых Даниил описывается как прорицатель, превосходящий вавилонских "тайноведцев и волхвов", возможно, восходят к придворным сказаниям Вавилона, которые евреи переделали ко славе Божьей и верных Его.

Мы уже говорили об истории сна Навуходоносора, из которого покоритель Иерусалима узнает о будущей гибели Вавилона (Дан. 2). Похожая придворная вавилонская сказка, известная нам только по греческому источнику, описывает, как этот царь в пророческом экстазе выкликал с крыши дворца, что "Персидский мул" (Кир был полуперс и полумидиец) с помощью богов этого города покорит Вавилон. Это - третья версия той же темы, что и в четвертой главе Книги Даниила: Навуходоносор видит во сне, как большое дерево срублено повелением свыше. Как замечает отец церкви блаженный Ипполит, это видение не требует толкования, так как смысл его понятен всем: дерево было общепринятым символом жизни и власти. Больше того, автор этой главы намеренно прибегает к образам Иезекииля (31), уподобившего фараона высочайшему кедру ливанскому, который Бог повергнет за его гордость.

Навуходоносор в видении видит "главный корень" этого дерева в "узах железных и медных", совершенно так, как окружали кольцами священные деревья в Месопотамии. Тем не менее, никто из бесчисленных мудрецов царя не может истолковать видение, и царь призывает Валтасара "главу мудрецов" (Дан. 4:6). Этот прорицатель, должно быть, был героем при-дворного первоисточника, но в еврейской редакции совместился с Даниилом. Но идея, что "главный корень" остается после того, как дерево повергнуто, показывает, что в оригинальной версии самонадеянному монарху (или его гордой столице) предсказана лишь утрата первенства, а не полное уничтожение. Предсказание родилось вследствие событий 539 года, когда Кир покорил Вавилон. И все же, хотя столица и лишилась империи, она не была уничтожена. Не уничтожил Кир и Набонида, последнего вавилонского царя; захваченный победителем, он был затем назначен правителем в одну из персидских провинций. Гордое дерево было срублено, но не истреблено с корнем.

В еврейской редакции первоначальное значение рассказа изменилось. Автор четвертой главы Книги Даниила прибавляет другую историю об опасностях гордости, притчу о человеке-звере, и, соединив их (причем каждая, по-видимому, первоначально относилась к Набониду), предсказывает, что царю будет дано "сердце звериное" и, покуда "пройдут над ним семь времен", "обитание [его] будет с полевыми зверями" и "травою будут кормить [его] как вола". Несогласованность притчи о дереве с притчей о человеке-звере ясно указывает нам на литературную контаминацию.

Несчастья Набонида начались тогда, когда он возвел собственное божество бога-луну Сина, "царя богов", выше Мардука, небесного покровителя Вавилона. Поскольку же земная иерархия, верили древние, отражает небесный порядок, это означало возвышение Харрана (делового центра, которому платил дань Верхний Евфрат), города Сина, над Вавилоном. Мать Набонида, также поклонявшаяся Сину, одевалась в лохмотья много лет, умоляя Сина и его супругу прославить Харран. В раннемусульманские времена население Харрана продолжало поклоняться Сину и, подобно евреям, молилось о восстановлении былой славы.

Опасаясь враждебности жрецов Мардука, Набонид обосновался далеко от Вавилона. Он построил дворец в Тейме, городе Сина в Аравии, и там провел десять из семнадцати лет своего правления - "и в мой город Вавилон я не ходил". Не удивительно, что в Вавилоне молва приписывала ему некую позорную болезнь.

В "Молитве Набонида", обнаруженной среди рукописей Мертвого моря, царь признает, что в течение семи лет, проведенных в Аравии, он страдал от shechin, той же болезни, что поразила Иова "от головы до пят".

В "Молитве" еврейский целитель (чье имя не упоминается в уцелевших фрагментах) посоветовал царю отказаться от идолов, если он излечится. Этот совет был по необходимости письменным, поскольку изоляция была уделом хронически больного царя, (например, пораженного за гордость проказой Озии Иудейского (2 Пар. 26:21)). В греческой версии предсказания Навуходоносору этот последний проклинает Набонида: да будет он утоплен в море или изгнан в пустыню, чтобы ему бродить одному, "где пасутся дикие звери и рыщут птицы".

Два сказания в 4-й главе Книги Даниила соединены следующим образом. Гордый царь получает свыше совет - прекратить грешить. Беззаботно он хвалится, как Навуходоносор в надписях, что построил великий город Вавилон для своей славы. Немедленно он становится подобным зверю. В страхе он смиряется, и царство его восстановлено. Еврейский автор вкрапляет историю о безумии в историю о посечении дерева, потому что для евреев не Набонид, а Навуходоносор, покоритель Иерусалима, был архетипическим воплощением гордости, так что его они ассоциировали и с историей царского безумия. Еврейские читатели были в восторге от того, что царь, который сжег Храм, был вынужден возвестить славу "Всевышнего".

И было почти неизбежно, чтобы Даниил, предсказавший конец Вавилона Навуходоносора (в главе 2-й), был призван повторить это предостережение последнему вавилонскому царю, которого в 5-й главе автор называет Валтасаром. С 553 года этот сын Набонида правил Вавилоном, в то время как его отец был в Аравии (и вернулся в столицу только примерно за шесть месяцев до взятия ее Киром). Понятно, что популярная традиция вавилонских евреев запомнила Валтасара как последнего царя Вавилона. На этот раз будущее было предсказано письменами на стене пиршественного зала Валтасара. Поняв значение этого предсказания, Даниил проповедует об опасностях гордыни, и его предостережение, по замечанию Иоанна Златоуста, было бесполезно для царя, чья судьба уже определена, но оно должно было послужить в назидание читателям.

Употребление имени "Всевышний" по отношению к Богу в Дан. 3-й, 4-й, и 5-й указывает на то, что эти главы были написаны в конце III века до н. э., так как до того времени это имя не употреблялось. Особенно важно хотя бы приблизительно датировать 5-ю главу, так как здесь впервые мы встречаем такой способ интерпретации, который позднее стал очень важен для мышления евреев.

Даниил говорит царю: "Я разъясню пешар" ("написанное я прочитаю царю"). Этот термин встречается в Книге Даниила 32 раза. Первоначальное аккадское слово означало "толкование" снов; родственное ему патар употребляется в рассказе об Иосифе, когда этот патриарх толкует сон фараона о семи тучных и семи тощих коровах.

В истории о Валтасаре, однако, этот технический термин, связанный с толкованием снов, употреблен в противопоставление простого смысла текста его тайному значению. Иосиф говорит, что семь тощих коров означают семь лет голода, но Даниил не рассказывает царю, что значат слова на стене mina и shekel. Он подставляет слова тепе, tekel и peres (а не parsin, как в надписи) вместо действительных слов и толкует новый текст. Позднее, в 9-й главе Даниила, семьдесят лет запустения, предсказанные Иеремией, становятся семьюдесятью неделями лет, и эта новая формула также становится основой для предсказания.

В своем новом отношении к тексту интерпретатор воспринимает текст как шифр. В комментарии Аввакума, найденном среди рукописей Мертвого моря, когда пророк говорит о жертвах "сети" (1:16), pesher - жертвы "[римским] штандартам". Аввакум говорит также о "Kasdim", то есть халдейцах (1:6), но интерпретированное по-новому слово означает "Kittim", которое затем толкуется как "римляне". Тот же способ интерпретации был употребителен в поздних вавилонских и египетских текстах. Например, в египетском декрете жрецов 198 г. до н. э. (с Розетского камня) традиционные египетские эмблемы змея и грифа "означают", что Птолемей V "просвещает" Египет.

Такая интерпретация предполагает, что текст расчленяют, атомизируют. Как это делал Даниил перед Валтасаром, каждое слово стоит вместо чего-то еще и должно (или может) объясняться отдельно. Авторы Нового Завета, отцы церкви и законоучители применяли этот метод к библейским текстам, как будто они были рассказами о знамениях или снах. Не удиви-тельно, что авторы Аггады заимствовали эти правила интерпретации из сонников.

Люди прибегали к такому методу, потому что приписывали священным словам многозначительность. В своем прямом значении истории Писания принадлежат прошлому; но если предсказания Иеремии или Аввакума уже исполнились, зачем изучать эти пыльные страницы? Член секты - автор комментария к Аввакуму, однако, был уверен, что Бог повелел пророку записать то, что наступит в последние времена, и законоучители объясняли, что эти сохранившиеся предсказания относятся к будущему. Тора обращена ко всякому времени.

Интерпретация священных предсказаний становится, таким образом, делом вдохновения. Бен Сира говорит, что мудрецы в поисках значения пророчеств и притчей в молитве получали откровение истины. Даниил просит милости Бога Небесного для разъяснения сна Навуходоносора, и он молится и постится, чтобы понять слова Иеремии. В обоих случаях тайны открываются в видениях. Как утверждал Григорий Чудотворец в 238 году, чтобы понять пророчество, нужно такое же божественное вдохновение, какое сходило к самому пророку.

Две другие истории в Книге Даниила также были написаны преимущественно для евреев. Это истории о мученичестве, истории о героях, находившихся в идейном конфликте с язычниками. Так же и писатели, рассказывавшие о христианах в Римской империи, обязательно включали темы преследования и мученичества.

Иначе бы история перестала считаться "христианской", а читатель почувствовал бы себя обманутым, и притом в самый волнующий момент. В первой истории (3-я глава Книги Даниила) три еврейских юноши брошены в огненную печь за отказ поклониться золотому идолу Навуходоносора. Такие истории были известны: например, Семирамида запретила поклоняться иному божеству, кроме ее собственного изображения, и Иоаким Иерусалимский (609-558) сжег пророка Иеремию заживо за то, что пророк укорял евреев за поклонение золотому изображению Ваала.

Вообще отказ поклоняться идолу считался хорошей темой для морализаторской литературы, и рассказ о трех юношах, сочиненный в III веке до н. э., - это самый ранний дошедший до нас пример этого жанра. И все же на первый взгляд тема кажется надуманной. В политеистическом мире древних никто не принуждался к поклонению чуждому богу. Для чужака, жившего среди евреев, разрешение разделить благодать, даруемую за поклонение Господу, было скорее привилегией. Обычно именно чужеземец искал защиты у бога своей новой земли. Даже законоучители утверждали это, когда Навуходоносор сказал трем юношам: "И рассеет вас Господь по народам... и будете там служить богам, сделанным... из дерева и камня" (Втор. 4:27-28).

Конфликт евреев-монотеистов и чужого богопочитания возникает, только если евреи становились чиновниками у владыки-чужеземца (как случилось с Даниилом и его товарищами). Всякий царь был также главой государственной религии, так что всякое официальное действие имело и культовый аспект. Пророк Елисей был вынужден разрешить обращенному (чиновнику царя Дамаска) поклониться идолу, когда он сопровождал своего владыку в храм Риммона (4 Царств 5:18).

Но, в отличие от древнего пророка, автор 3-й главы Книги Даниила не идет на компромисс. Талмудисты хорошо понимали значение этой притчи: они заставляют трех юношей сказать Навуходоносору, что в делах управления и поборов он - царь, но если он требует служить идолам, то он - лающий пес (игра слов с nebah, которое звучит как лай). История о трех "слугах Всевышнего Бога", записанная, как я уже говорил, в III веке, есть самое раннее проявление (пусть даже имплицитное) учения о разделении государства и церкви: "Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мф. 22:21).

Второй рассказ о мученичестве, из 6-й главы Книги Даниила, также построен на теме придворного соперничества. Царь Дарий собирался назначить Даниила своим визирем. Завист-ливые придворные побуждают царя запретить взывать к богу или человеку (кроме как к нему самому) на тридцать дней. Даниил же, конечно, продолжает призывать своего Бога.

Царский эдикт - отправная точка всей истории - уже сам по себе озадачил, что у Книги Даниила был греческий переводчик, и он превратил рассказ в протест против поклонения правителю. У него Дарий запрещает адресовать просьбы к какому бы то ни было богу, кроме себя. Но в Вавилонии, где происходит действие истории, религиозным календарем запрещалось возносить молитвы (или некоторые молитвы) по определенным дням, которые считались неблагоприятным. Например, царя предостерегали не молиться богам Сину и Шамашу (Луне и Солнцу) в пять разных дней месяца Нисана. Не следовало предлагать еду (и сопровождающие ее прошения) личному богу в месяц Тевет.

Больше того, хотя вавилонские (и еврейские) месяцы были лунными, вавилонские списки благоприятных и неблагоприятных дней имели по 30 дней в каждом месяце, чем и объясняется тридцатидневный период интердикта (запрета), который мы обнаруживаем в Книге Даниила. Еврейский рассказчик не понимал вавилонской религиозной практики и потому использовал ее для противопоставления абсурда идолослужения истинной вере Избранного народа: еврей может взывать к Богу отцов во всякий день.

Еврейский автор в поддержку этого взгляда прибегает к популярной теме восточного фольклора: праведный слуга царя облыжно обвинен, но в конце концов оправдан. Обвиненный в том, что он нарушил царский эдикт, Даниил брошен в ров со львами, то есть подвергнут "испытанию". Но к испытанию обычно прибегали, если не имелось свидетелей предполагаемого преступления. Например, женщина, которую подозревали в прелюбодеянии, принуждалась пить "горькую воду", которая (буде она виновна) вызвала бы "опухание живота" (Чис. 5:11). А неповиновение Даниила было прямо засвидетельствовано его обвинителями, так что не было необходимости в испытании. Три юноши прямо не подчинились царскому приказу, и здесь также не нужно было никакое испытание.

Мы, таким образом, можем предположить, что еврейский автор использовал рассказ о царском фаворите, которого ложно обвиняют в тайном неповиновении и который доказал свою невиновность, пройдя испытание. Еврейские авторы и читатели мало интересовались последовательностью законной процедуры. Им были нужны чудеса - так что нисходит ангел и заграждает пасти львов, и Даниил оказывается безупречным пред царем. Так истории о Данииле и трех юношах являют присно сущую божественную помощь. И с той поры люди вспоминают эти истории в своих молитвах в синагогах, вновь призывая божественную милость, а христианское искусство рассматривает избавление Даниила и трех юношей как победу над смертью.

Но для составителя Книги Даниила и его читателей в раннеэллинистическую эпоху главная и непосредственная ценность этих рассказов о чудесах была прагматической, а не сим-волической. Мы можем отнести труд составителя ко времени до Антиоха Эпифана (176 г. до н. э.), поскольку ничего не находим в этой книге об этом Селевкиде и его гонениях на истинную веру.

С другой стороны, в интерпретации сна Навуходоносора есть определенная аллюзия на брак Антиоха II Сирийского с египетской принцессой Береникой в 251 г. до н. э. (2:43), а также на войну Сирии и Египта в 245 г. до н. э. Очевидно, что книга была издана между 245 и 175 гг., издатель ее или не знал, или намеренно не включил другие рассказы о Данииле, как, например, рассказ об отказе Даниила поклониться Белу Вавилонскому, сохранившийся в греческом переводе настоящего собрания.

Во время, когда публиковалась эта книга, еврейская диаспора от Египта до Персии и от Греции до Аравии ежедневно искушалась непосредственно доступными чужими божествами, в то время как Господь Иерусалима обитал в Своем святилище на Сионе в Обетованной земле. Мы до сих пор можем прочитать историю еврейского раба в Оропе (в Беотии), современнике издателя Книги Даниила. Этот раб, чтобы понять свой сон, обратился к Амфиараю, богу-оракулу Оропа. Оракул растолковал его сон в том смысле, что раб будет отпущен на свободу греческим хозяином. Когда предсказание сбылось, еврей по указанию Амфиарая и богини Гигии выбил рассказ об этом событии на камне, оказывая этим честь греческим божествам.

Подобное свидетельство было бесценным в условиях горячего соперничества политеистических культов, когда каждый из соперников утверждал всемогущество именно своего вездесущего божества. Еврейское меньшинство, затерявшись на необъятных просторах языческих империй и поколениями живя на чужбине, нуждалось увериться, что Господь Иеруса-лима пусть издалека, но мог помочь повсюду. Псалмопевец (148:11) призывает царей земных и всех людей на земле восславить имя Господне. И в четырех аретологиях Книги Даниила языческие цари "трепетали и благоговели пред Богом Данииловым" (Дан. 6:26). Один лишь Валтасар осмелился противостоять Богу Иерусалима: "В ту же самую ночь Валтасар, царь Халдейский, был убит" (5:30).

Впрочем, именно искусство рассказчика, а не простая монотонная пропаганда привлекало и посейчас привлекает читателей Книги Даниила. Повествования этой книги напоминают нам рассказы "Тысячи и одной ночи". Герой ее Даниил - человек, который вопреки всему силой лишь одного ума и добродетели, подобно Иосифу, преуспел при дворе восточного владыки. Царь такой, каким обычно бывает деспот восточных сказаний; герой и его противники находятся в личном конфликте. Мы видим противопоставление не еврейского света и языческой тьмы, но капризов глупого халифа и ума героя. Составитель придает этим придворным историям еще большую увлекательность, искусно соотнося и варьируя материал рассказа.

Например, в главе 4-й Навуходоносор призывает Даниила, но в главе 5-й царица-мать предлагает его позвать. Вариации не случайны: в главе 5-й новый царь Валтасар ничего не знает о Данииле и его способностях; в главе 2-й первое откровение Навуходоносору подается как начало хроники: "Во второй год царствования Навуходоносора...", а в 4-й главе - в обращении самого царя.

Кроме того, автор обнаруживает большую художественную сдержанность, избегая повторений и отступлений - таких обычных в фольклоре, а детали обращая в орудие развития сюжета. Так, мы узнаем, что трое юношей были брошены в печь в их одежде. Эта поначалу несущественная деталь позднее послужит удостоверением чуда: на одеждах не оказалось ни малейшего следа огня или дыма.

И все же Книга Даниила особенно привлекательна тем, что в ней идеи и литературное мастерство служат большой цели: автор убедителен потому, что сам убежден в истинности и единственности своей веры.