=ГЛАВНАЯ =ИЗРАНЕТ =ШОА =ИТОРИЯ =ИЕРУСАЛИМ =НОВОСТИ =ТРАДИЦИИ =МУЗЕЙ =ВЕРНУТЬСЯ В ОГЛАВЛЕНИЕ=

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ ЕВРЕЕВ

10. СВЯТОСТЬ ЯХВЕ И ЕГО ОБЩИНЫ. СПАСЕНИЕ

То, чего законодательство Второзакония предполагало достигнуть на основании пророческой проповеди, путем планомерной организации, то в гораздо большей степени достигнуто было насильственным образом, через плен.

Главными действующими элементами при этом было признание безусловной святости Яхве и в тесной связи с ним не менее безусловное отречение от язычества.

Что ушедшие в Египет после убийства Гедалии иудеи большей частью потерялись там в языческой среде - это столь же несомненно, как и то, что переселенные в Вавилон заимствовали там многое из языческого натуралистического культа.

Это достаточно доказывается борьбой Иезекииля против gillullm - столбов, посредством которых старались воспроизвести в чужой земле присутствие Яхве (Иез. 6, 4, 6).

При всем том большинство переселенных израильтян желало оставаться служителями Яхве, но оно вместе с тем стояло перед тем неопровержимым фактом, что сам Яхве отринул народ свой от лица своего и покинул свое жительство на Сионе, чем отменил и древний завет свой с народом своим; ибо Яхве мог быть достойно почитаем только в святой земле. То, что делалось вне ее, было уже само по себе нечистым.

В течение первого десятилетия (597-586 от Р.Х.) изгнанники были одушевлены твердой надеждой, которую напрасно оспаривали как Иезекииль в Вавилоне, так и Иеремия в Палестине, что в последний момент Яхве выступит защитником Иерусалима, низвергнет халдеев, а самих их возвратит в Иудею.

В этой надежде они тесно соединялись вместе и, продолжая жить духом в своем священном городе, с которым они поддерживали оживленные сношения, выработали себе некоторого рода новую организацию, в которой под управлением своих родовых вождей, или старшин, старались насколько возможно сохранить свой национальный и религиозный характер.

После разрушения Иерусалима эта надежда потеряла под собой почву, но привычка сознавать себя на чужбине особой корпорацией была настолько сильна, что удержалась, а кроме того, иудейская обособленность получила значительную поддержку вследствие притока большого числа новых переселенцев.

Эта обособленность выразилась, между прочим, внешним образом преимущественно в двух обычаях: почитании субботы и обрезании. Тот и другой издревле существовали в Израиле, но им не придавалось особенно важного религиозного значения; теперь же они сделались отличительными признаками принадлежности к Израилю, получив значение внутренней связи и внешнего различия. Естественным последствием этого был священный характер, который они приобрели в позднейшем иудействе.

Впрочем, вследствие полного прекращения официального культа, в богослужении произошли существенные изменения. Вместо служения во храме были установлены правильные священные собрания в субботу, на которых молитвы и проповеди заменили собою жертвоприношение. Так как это делалось повсюду и, следовательно, собрания эти отвечали насущной потребности, то они под названием синагоги продолжали существовать и после возобновления Иерусалимского храма, рядом со служением во храме, и сделались одним из важнейших средств как для поддержания, так и для распространения иудейских форм жизни. В Ветхом Завете о синагоге, во всяком случае, упоминается в псалме 74, 8.

Но великое значение плена заключается не столько в этом и других подобных частных явлениях, сколько в радикальном разрыве, произошедшим между прошлым и настоящим. яхвеизм был оторван от своей естественной почвы, и вследствие этого стало не только необходимо, но и возможно установить его на новых основаниях.

Как при всех более ранних фазисах развития, так и теперь решающее значение имела форма богопознания. До сих пор на первом плане стояло общение Бога с народом; теперь, вследствие плена, оно заменилось сознанием отдаления.

Святость Яхве, с такой силой проповеданная Исаией, стала известна во всей ее страшной строгости, и отношение Бога к народу проявлялось лишь в виде гнева.

Такое представление имело разносторонние следствия, и прежде всего оно отразилось на самом понятии о Боге.

У Иезекииля мы в первый раз встречаем что между Богом и пророком в качестве посредника является ангел. Вместо того, чтобы подобно прежним пророкам называть себя по имени, Иезекииль называет себя "сыном человеческим", как будто для того, чтобы яснее указать на расстояние, существующее между ним и Богом.

Характерно при этом описание херувимского трона, или колесницы, на котором он видел Яхве, шествующего из святого города. Вид Яхве как пламень огненный; он несется на крыльях херувимов; ни один человек не может вынести его взгляда. Таким образом, с Иезекииля начинается тот процесс, который вытекал уже из последствий проповеди Исаии, но только во время плена вошел в народное сознание и который, действуя постепенно в смысле полного отделения неба от земли и Бога от человека, привел в заключение к позднейшему иудейскому деизму.

Из книг Ветхого Завета на этой последней точке зрения стоит книга Экклезиаст (Когелет), составляющая резкую противоположность с пророческими писаниями.

Конечно, от Иезекииля до него остается еще большое расстояние.

В этом же направлении, начинающемся с Иезекииля, идет и священнический кодекс. Тогда как в более древних частях Пятикнижия часто говорится о явлениях Божества, священнический кодекс тщательно избегает упоминать о них; точно так же в нем не встречается выражений, придающих Божеству человеческие формы или человеческие чувства. Кроме "Слова" единственная форма, в которой является Яхве, есть кабод (слава Господня), представляемая и вместе с тем скрываемая облаком.

Но насколько в века, следующие за пленом, сознание расстояния между Богом и Израилем делается сильнее, настолько же делается заметнее стремление заполнить это расстояние все возрастающим множеством различного рода существ, занимающих середину между Богом и человеком и служащих посредниками между царящим на недосягаемой высоте Богом и живущим на земле человеком. Уже Захария идет в этом отношении дальше Иезекииля. Наконец стали полагать, что и самый закон дан был чрез посредство ангелов.

Четыре источника дали материал для этого направления мысли: во-первых, лежавшее в основании уже древнейших рассказов книги Бытия и Исхода верование в образе (Malach) Яхве; только этот образ получил теперь субстанциональность, неправильно перенесенную многими учеными и на более древнее представление, и сделался из простой формы явления Яхве на земле самостоятельной личностью, стоящей рядом с ним - именно таков он у Захарии; во-вторых, представление о Бене-ха-елоим (сыны Божии), т.е. божественных существах, окружающих престол Яхве, которые упоминаются также под именем "духов" и в то же время носят название "воинства небесного" (ср. 3 Цар. 20 и след.); в-третьих, позднейшее представление, обусловленное развитием монотеизма, по которому на языческих богов стали смотреть как на подчиненных Яхве и им поставленных покровителей отдельных народов (ср. Исх. 24, 21 и след., Пс. 81 и в наиболее развитой форме в книге пророка Даниила); наконец развившееся дальше, под влиянием греческих воззрений, частью просто поэтическое, частью более реально представляемое олицетворение отдельных видов силы, свойств и форм проявления Яхве, как-то: его духа, его мудрости, его величия, его Шехины; уже в Ветхом Завете след такого олицетворения находится в кн. Притч. 8.

Но хотя развившееся в этом направлении изменение понятия о Божестве и было принципиально самым важным, однако оно не было единственным следствием радикально преобразованного во время плена представления об отношении Бога к народу. Не менее существенное значение имело то обстоятельство, что вследствие этого стали смотреть на все прошлое Израиля с точки зрения его тяжелой вины. Поэтому и отвержение Израиля со стороны Яхве могло быть объяснено исключительно как проявление его гнева и как наказание.

И в этом отношении воззрения Иезекииля имели направляющее значение. Многое, что в свое время было естественным и даже необходимым выражением непосредственной народной жизни, теперь, когда о святости Яхве имелись совсем другие понятия и когда ею ставились совершенно другие требования, стало считаться грехом: так, например, святилища на высотах (бамот), храм, входящий в состав царского дворца, формы отправления священнических обязанностей, свободное сношение с божеством и т.п.

Вместе с этим исчезло и простое представление о прошедшем, заменившись теорией, как относительно идеального образа действий Яхве, так и относительно реального образа действия народа. Что касается до последнего, то Моисеев закон в той стадии его развития, которой он достиг в пятом веке, сделался мерилом для предыдущей истории, причем предполагалось, что в своем настоящем виде он дал начало этой истории, которая и впоследствии развивалась под его влиянием, хотя последнее и имело по преимуществу отрицательное значение.

Эта теория получила свое классическое выражение в Священническом кодексе. Последний для времени до Моисея принимает несколько периодов, именно: от Адама до Авраама, для которого характерно наименование Божества словом Элоим; затем от Авраама до Моисея, когда Бог называется Эль-Шаддай, и наконец, начиная от Моисея, когда появляется имя Яхве.

Священнический кодекс различает также завет Бога с Ноем, знак которого есть радуга и который распространяется и на не-израильтян, от завета с Авраамом, знак которого есть обрезание, и т. д. Но с Моисеем - следовательно, в первый момент образования настоящего израильского народа - закон является сразу, как откровение воли Божией.

То, что в течение исторического времени, и в особенности под влиянием плена, явилось как требование, обусловленное святостью Бога, было отнесено к самому началу истории, как бы оно уже тогда было предначертано Яхве.

Из этого произошло то, что, вследствие насильственного разрыва всех национальных связей, не могло быть и речи о живом проникновении в более раннюю историю. То, что оставалось позади, было обособленным и во многих отношениях уже непонятным временем, абстракцией, получившей вследствие этого характер картины, отражающей в себе действие то греха, то благодати.

То же самое можно сказать, хотя с небольшим изменением, и о летописях (паралипоменон), которые еще на полтора столетия новее. Как и в священническом кодексе, в них описывается не действительная, а идеальная история, но зато именно поэтому они представляют собою чрезвычайно поучительное выражение стремлений и надежд, раскаяния и благодарности, опасений и ожиданий - одним словом, всей религиозной жизни иудейской общины в начале греческого периода.

С падением Иерусалима окончилось существование израильского народа как такового. Задача Иезекииля, особенно во втором периоде его деятельности, состояла в том, чтобы из могилы народа вызвать к жизни общину Яхве.

Этим объясняется доходящий до атомизма индивидуализм, составляющий один из отличительных признаков проповеди Иезекииля и стоящий в резком противоречии с солидарностью, всегда предполагавшейся и постоянно выдвигавшейся на первый план прежними пророками. В Иезекииле мы видим не только пророка-священника, но и пророка-духовника. Ср. Иез. 18,23. Если мертв был народ, то живы были отдельные люди; и так как их обращение являлось необходимой подготовкой для воскресения целого, то оно и должно было сделаться целью пророческой проповеди. Но это дело не перешло за пределы подготовительного движения.

В конце концов Иезекииль имел в виду через посредство отдельных лиц пробудить к новой жизни общину, хотя при этом связь между тем и другим не всегда была ясна. Обеспечить индивидуализму постоянное место в израильской религии было делом позднейшей поучительной литературы.

Но есть еще два пункта, по отношению к которым проповедь Иезекииля имела решительное влияние на дальнейшее развитие израильской религии и израильского богословия: эти пункты суть эсхатология и организация общины.

Иезекииль с гораздо большим правом, чем Иеремия, может быть назван отцом эсхатологии. Оставляя в стороне современную действительность и прокладывая путь позднейшей апокалиптике, он на основании своего представления о Божестве рисует яркими чертами картину будущего:

Яхве вдунет жизнь в разбросанные мертвые кости, снова возвратит из плена в Палестину не только иудеев, но и израильские колена Северного царства, и, основавши вновь свое местопребывание в совершенно обновленном храме, снова дарует им благоденствие и величие под скипетром царя и пастыря из дома Давидова. Единственным мотивом для этого является у Иезекииля святость Яхве.

Отринувши Израиля, он лишился уважения в глазах других народов, присоединявших и его самого к падению его народа. Позор, наведенный им на свой народ и в особенности на его страну, отражается на нем самом. Снять этот позор с себя - это и будет для него целью искупления. Поэтому и в псалмах часто говорится, что Яхве дарует спасение ради имени своего.

Но простого восстановления Израиля для этого недостаточно. Этим и объясняется своеобразное представление (Иез. 38 и след.) о нашествии в неопределенном будущем Гога из Магога на живущего снова мирною жизнью Израиля. Может быть, имя это заимствовано от Гигеса (Е. Мейер), но, конечно, Иезекииль разумел под ним не какую-нибудь определенную личность, а вообще представителя враждебного Яхве и Израилю мирского могущества. Пришедши с большим войском, он стремительно нападает на Иерусалим, но этим только дает Яхве случай уничтожить его одним ударом, сняв тем с себя предположение о бессилии, тяготевшее на нем со времени побед халдеев, и показав яснее солнца, что он есть единый Бог.

После Иезекииля это представление о последней катастрофе, в которой, после жестокой битвы, соединенные силы языческих царств будут уничтожены, а Израиль, напротив, будет окончательно возвеличен, занимает большое место в надеждах и ожиданиях, касающихся будущего времени. В нем уже намечается в существенных своих чертах мессианическое учение, понимаемое в обширном смысле.

В тесной связи с этой эсхатологией находится у Иезекииля стремление дать Израилю такое внешнее и внутреннее устройство, которое соответствовало бы требованиям святости Яхве; сама окончательная катастрофа не может произойти раньше, чем Израиль сделается святым народом. Очерк такого устройства находится в последних главах книги Иезекииля. Что он был закончен в таком виде еще во время плена, доказывается выражаемой в нем твердой надеждой на возвращение иудеев когда-нибудь в Палестину.

Этот очерк, с одной стороны, совершенно висит в воздухе, не соображаясь ни с историческими, ни с географическими условиями и считая их за tabula гаsа; с другой стороны, в своих предписаниях он входит в самые мелкие подробности практической жизни, строго держась при этом только того, что возможно для исполнения.

Поэтому, хотя он и не имел никакого официального значения, но в существенных чертах был положен в основание того устройства общины, которое было осуществлено во время Неемии, около 440 г. до Р.Х. В существе своем как так называемый священный закон, преимущественно в кн. Лев. 17-26, так и Священнический кодекс со своими различными наслоениями, суть не что иное, как свободное воспроизведение правил, данных Иезекиилем, отчасти с большим применением их к условиям времени, отчасти с еще большим проведением великого принципа все сильнее проявляющейся святости.

Мы присутствуем здесь при возникновении великого законодательного труда, начатого в Вавилоне и продолжавшегося в Палестине, который, идя далее по пути, указанному Второзаконием, но не встречая, подобно ему, препятствий в политических и социальных условиях, привел к образованию из Израиля религиозной общины, ставшей хранительницей драгоценнейших сокровищ человечества; в то же время, однако, это законодательство направило Израиля на тот путь, на котором он, теряясь в слишком больших заботах о внешней форме, должен был наконец прийти к смерти.

В каких размерах был при этом использован древний материал - определить трудно; Hо несомненно, что и все древнее изложено было в новом виде и приспособлено для новых целей. При этом на первом плане было поставлено отношение к Богу, выражавшееся в культе.

Политические вопросы были совершенно устранены; на место царской власти стало жреческое сословие, законно соединенное с домом Садока, намечавшееся уже в Священническом кодексе в лице первосвященника, происходящего от Аарона.

С этого времени сделалось безразлично, в каком политическом положении находиться: быть ли в подчинении у Селевкидов, или у Птоломеев, или у римлян - лишь бы иметь свободу богослужения.

Но не только политической стороне жизни, но даже и социально-этической ее стороне, на которую так настойчиво указывал Амос, полагая ее в требовании абсолютной справедливости, перестали придавать большую важность, хотя о ней постоянно напоминали пророческие писания.

Взамен того закон в его различных видах получил троякую цель:

1) посредством великого множества самых разнообразных, частью символических, предписаний сделать невозможным вторжение каких-либо чуждых влияний;

2) точным соблюдением обрядовой чистоты, а также запрещением свободного доступа к Яхве (стоит припомнить цепь священнослужителей, окружавшую храм Яхве, с первосвященником во главе и левитами в начале), противодействовать всякому нарушению уважения к Его священному имени, и

3) дать средство к устранению в общине всякого нарушения ее общности с Богом. Этим объясняется важное значение, которое приобретает в законе, а с тем вместе и во всей иудейской жизни после Неемии, жертвоприношение, и в особенности искупительное жертвоприношение в его разнообразных применениях.

Оно сделалось как бы необходимым условием для постоянного утверждения и возобновления вновь заключенного союза, который постоянно снова подвергался опасности вследствие грехов народа и в особенности его нечистоты. Таким образом оно являлось гарантией хороших отношений между Богом и народом. Хотя значение и действие жертвоприношений и не было установлено теоретически, но для сознания Израиля они сделались выражением как величия и святости Яхве, так и уверенности в прощении грехов.

Поэтому они более всего способствовали тому, чтобы иудейство получило характер религии очищения, имевший столь важное значение для христианства. Главным моментом в этом случае был великий день очищения. Иезекииль еще не упоминает о нем, но в Священническом кодексе он является заключительным действием и высшим пунктом жертвенного служения, обнимающего собою всю жизнь.

При этом очевидно, что служение это получило совершенно другой, гораздо более обрядный характер, чем оно имело раньше. Значение его зависело главным образом от того, где и через кого принесена была жертва, то есть совершена ли она была согласно с законом.

Но и помимо жертвенного служения, были другие, тоже очень важные обрядовые законы. Действие их было таково, что они опутывали жизнь целой сетью формальностей, тысячью нитей связывавшей ее с волею Бога. Что следствием этого, вместе с благодетельно действовавшим серьезным, строгим пониманием жизни, всегда перед лицом Бога, являлась также и опасность впасть в исключительно формальную казуистику,- это вполне ясно доказала история.

Совсем другой тон, чем у Иезекииля, чувствуется в проповеди его современника, жившего, по всей вероятности, не в Вавилоне, как думали даже в новейшее время, а где-нибудь в Палестине - так называемом второ-Исаии, автора 40-55 глав книги пр. Исаии. Тогда как богопознание Иезекииля привело его к признанию особой важности закона, т. е. организации, у последнего из того же основания вытекает прежде всего проповедь спасения, даруемого помимо заслуг, для получения которого единственное, но в то же время и необходимое условие есть принятие его с верою. Именно в этом учении и заключается его важность для израильской религии.

Исходя, подобно Иезекиилю, из понятия о святости Божией, он представляет ее себе не с формальной ее стороны, то есть не со стороны требований, предъявляемых ею Израилю, но на манер первого Исаии, у которого он заимствует и название Яхве Святым Израилевым, со стороны внутренней ее сущности, в смысле нравственного величия. Нет другого пророка, который бы так далеко пошел в этом направлении и который поэтому, с одной стороны, так сильно подвинул бы израильскую религию на путь универсального монотеизма, а с другой, так ярко выразил бы специальные задачи Израиля.

То, что отчасти уже высказывалось у более ранних пророков (припомним насмешки над золотым тельцом у Осии и название elilim, которое Исаия дает языческим богам), но высказывалось более или менее отрывочно и, во всяком случае, не проводилось с полной последовательностью - то у этого пророка стало основанием всех его воззрений на мир и жизнь.

У второ-Исаии Яхве есть не только единственный. Которому подобает поклонение (десятословие), или единственный в своем роде (Исаия), или единственный (Второзаконие), но абсолютно единый. Будучи Богом Израиля, Он есть в то же время Бог природы и истории, творец неба и земли, властитель всего сущего.

В этом отношении второ-Исаия, подобно Иезекиилю, хотя и на другой манер, является предшественником Священнического кодекса. Только в последнем, соответственно историческому плану этой книги, отношение между двумя терминами изменяется. У второ-Исаии, Яхве.

Бог Израиля, есть творец и правитель мира; в Священническом кодексе, Бог, творец мира, приняв имя Яхве, избрал Израиля своим народом. Историческим основанием такого представления о Боге служит для второ-Исаии победоносный поход Кира, являющегося из неведомой дали и наносящего смертельный удар халдейскому царству.

Тогда как для прежних пророков Ассирия и Вавилон были орудиями казни в руках Яхве, разгневанного на свой народ, для второ-Исаии персидский царь представляется в совершенно другом свете. Он есть поставленный Яхве освободитель Израиля, пастырь и помазанник Яхве, который вновь восстановит дом его в Иерусалиме. Таким образом Кир становится, по крайней мере отчасти, на место мессианического царя.
Так как Яхве есть Бог всего мира, то помазанник Его, в качестве исполнителя Его воли, может быть и мирской властитель. Но при этом целью и центральным пунктом промысла Божия остается Израиль. Поэтому у второ-Исаии на первый план выступает вопрос о том, в чем состоит призвание Израиля.

Подобно первому Исаии, но еще распространяя его мысль с ее положительной стороны, он отрицает существование политической задачи у Израиля. Как народ Израиль есть ничто, незаметный червь. Но слава его в том, что он обладает знанием Яхве, его учения и его правды; и задача его как хранителя воли Яхве сообщать ее народам, жаждущим знать ее, и быть таким образом светом, просвещающим другие народы.